. И хотя эта природная доверчивость способствовала тому, что меня иногда обманывали, все же в целом она дает мне бесконечное преимущество. <…> Существует значительно больше сходства, чем обычно признается, между свидетельствами природы, данными при помощи наших внешних чувств, и свидетельствами людей, данными при помощи языка» [2, 290]. По Риду, здравый смысл – это наиболее очевидные заключения, выводимые из наших восприятий и свидетельств других людей при помощи рассудка. При этом «наиболее отдаленные выводы, которые сделаны из наших восприятий посредством разума, составляют то, что мы обычно называем наукой в различных областях природы, – будь то земледелие, медицина, механика или любая область натурфилософии» [там же, 293]. Однако расстояние между и наукой и здравым смыслом обычных людей, следуя Риду, подчас так невелико, «что мы не можем отличить, где последний заканчивается, а первая начинается» [там же].
Столь же отчетливую проблематизацию тесных, пусть и не всегда прозрачных отношений между «здравым пониманием, посредством которого люди ведут себя в обычных делах» [там же] и тем знанием, которое производят не только естественные науки, но и науки о человеке, мы обнаруживаем, пожалуй, лишь в значительно более поздних идеях социальной феноменологии А. Шюца, восходящих, в свою очередь, к идеям Э. Гуссерля о конститутивной природе здравого смысла повседневности, изначально предстающего перед нами как жизненный мир, «мир для всех нас… о котором все могут говорить» [1, 279] и лишь впоследствии охватываемого сетью объективирующих научных концептов. В «Кризисе европейских наук и трансцендентальной феноменологии» Гуссерль пишет: «Обычный опыт, в котором дан жизненный мир, есть последнее основание всякого объективного познания. И коррелятивно: сам этот мир, как (изначально) сущий для нас чисто из опыта, донаучно, уже содержит в своей инвариантной сущностной типике все возможные научные темы» [там же, 300]. Однако ни популярный и породивший множество нетривиальных и подчас спорных интерпретаций проект сугубо дескриптивной социальной феноменологии Шюца, ни, например, более радикальные в некоторых отношениях взгляды Г. Гурвича, полагавшего, что выявляемые с помощью феноменологической редукции глубочайшие уровни/страты социальной реальности оказываются коллективными идеями и ценностями, принадлежащими уже реальности духовной, воздействие которой на наблюдаемые социальные действия и институты и должно изучаться «социологией ноэтического разума» [4, 42–44], не породили устойчивой традиции исследования запутанных отношений между здравым смыслом социальных акторов и знанием, продуцируемым социальными науками.