допущений, характерных для обыденного мышления. Так, для Т. Парсонса первостепенное значение имеет то, что система – это нечто, состоящее как минимум из двух взаимодействующих единиц, «которые одновременно являются друг для друга акторами и социальными объектами» [8, 30], что в принципе соответствует обыденным представлениям. Более того, социальная система, по Парсонсу, – это вполне самостоятельная, интегрированная система (в смысле наличия взаимосвязанных компонентов), что позволяет говорить о ней как о «целостном» образовании. Однако стоит помнить, что, во-первых, социальная система – это также подсистема системы действия, во-вторых, что Парсонс предпочитает говорить о своей теории как об «аналитическом» построении, что делает вопрос о реальном существовании общества второстепенным. Иными словами, хотя социальная система имеет нечто общее с социальными образованиями, о которых мы все обыденно мыслим, однако не меньше свойств их отличает друг от друга.
Другой пример – это теория Н. Лумана, в которой социальная система представляет собой нечто, обладающее реальными статусом, и определяется через «различие между системой и окружающим миром» [7, 68]. С одной стороны, это напоминает важную характеристику социальных образований, выделяемую обыденным сознанием, – наличие четкой границы с внешним миром. С другой – социальная система, по Луману, – это не совокупность взаимодействующих индивидов, как это предполагается в обыденных теориях. То есть и в этом случае тезис, что обыденное и научное знание об обществах в значительной степени совпадают, выглядит неправдоподобно.
Если же говорить о второй парадигме, рассматривающей сообщества как акторов, имеющих цели, желания и даже мысли, то, как уже отмечалось, найти подобные представления в современном научном знании затруднительно. Общим трендом можно считать приписывание ментальных состояний исключительно индивидам, но не надындивидуальным образованиям. Так, И.Ф. Девятко отмечает, что последние социологические версии субъективизма, согласно которым в качестве источника действия рассматривается некий холистский «сверхиндивид», обладающий «надындивидуальной волей», «исчерпываются, видимо, консервативной традицией в политической социологии» [4, 47–48]. В исключительных случаях можно найти лишь релевантные метафоры, за которыми, по-видимому, стоят скорее интуитивные, а не научные представления. Например, М. Дуглас, назвав свою работу «Как мыслят институты», подчеркивает, что на самом деле «институты не могут сами мыслить», однако институты определяют индивидуальное мышление, а принятие важных решений, как правило, происходит в рамках, заданных институтами [22, 8]. Другой, может быть даже более показательный пример, – это рассуждения о «столкновении цивилизаций» С. Хантингтона. Хотя под цивилизацией он понимает «культурную общность наивысшего ранга», подразумевающую высокий уровень культурной идентичности людей, однако очень часто С. Хантингтон пишет о цивилизациях как полноценных акторах, которые «реализуют свои экономические интересы» и «навязывают другим странам экономическую политику по собственному усмотрению» [9]. Скорее всего, приписывание этим коллективным акторам ментальных состояний – это метафора, которая, тем не менее, составляет ядро концепции