Время перемен. Предмет и позиция исследователя (сборник) - заметки

См., например: Сталинские альтернативы // Осмыслить культ Сталина. М., 1989. С. 448–459; Динамика социального перелома: возможности анализа // Коммунист. 1989. № 2. С. 34–45; Секрет нестабильности самой стабильной эпохи // Погружение в трясину (Анатомия застоя). М., 1990. С. 15–30 (совместно с Т. Ноткиной и В. Шейнисом) и др.

Я бы даже сказал, что они рождают ложное впечатление прозрачности и однозначности, поскольку обычно при первом чтении схватывается лишь первый слой мысли, непосредственно связанный с материалом. В какой-то степени это связано с несколькими рамками референции, которые обычно упорядочивают материал размышлений Левады и которые по-разному позволяют интерпретировать данные и размышления автора в нескольких временных или теоретических контекстах. В этом плане его тексты близки – по смысловой насыщенности, манере концентрации или конденсации смысла, равно как и внутренней организации смысловых рефренов и перекличек – к поэзии, предполагающей новые семантические повороты в зависимости от интеллектуального состояния читателя.

В том числе и в интервью, даваемых незадолго до смерти: «Меня уже, конечно, не будет, но мне интересно, что из этого всего выйдет. Я буду смотреть на вас оттуда» (цитируется беседа с Левадой в телепередаче «Школа злословия» от 7 ноября 2005 г.).

Единственным, кто выступил там в защиту Левады и с обвинением в адрес его гонителей, был Б.А. Грушин.

Звание профессора вернут ему лишь в 1991 г.

Левада Ю.А. Сочинения. Социологические очерки 2000–2005 / Сост. Т.В. Левада. М., 2011. С. 9.

См., например, его статью «О современных попытках обновления религии» (1962, подписана псевдонимом Ю. Федин), чрезвычайно важную для понимания его подходов к исследованию общественного мнения уже во ВЦИОМе.

См.: Левада Ю.А. Социальная природа религии. М., 1965. С. 232–239, а также более ранние работы: Современное христианство и социальный прогресс. М., 1962, статьи «Христианство», «Фашизм», «Традиция», «Структура социальная» и др. в «Философской энциклопедии», вышедшие, правда, значительно позже (Т. 5. М., 1970).

Пятигорский А.М. Избранные труды. М., 1996. С. 108–115.

Как пишет Немцев, «изысканного и эрудированного общения» (Немцев М. Коммунизм как высший этап «истернизации»: Д.Б. Зильберман о русской культурной традиции и советском обществе // Зильберман Д. Православная этика и материя коммунизма. СПб., 2014. С. 221).

За короткий срок из ИКСИ ушли более 100 сотрудников.

Это его сквозная мысль. В мае 2006 г., то есть за полгода до смерти, он, выступая на семинаре Московской школы политических исследований, говорил: «Мне кажется, что нам нужно в первую очередь, и это даже важнее, чем политическая оппозиция, утвердить человеческое разнообразие. Разнообразие мыслей человеческих, возможность свободно думать означает возможность по-разному думать, серьезно и по-разному оценивать и одних, и других, и третьих, и разные компоненты нынешней власти и ее сторонников, и тех, кто ее с разных сторон ругает. Это важно с точки зрения будущего <…>. Это важнее, чем сегодняшние группировки “за” и “против”, хотя, конечно, создаются они иногда на базе самых благородных и понятных стремлений» (Левада Ю.А. О гражданской нации // Левада Ю.А. Сочинения. Проблема человека. М., 2011. С. 526).

Ср.: «Интересна проблема “статусной” метаморфозы подобных конструкций – превращения, скажем, рациональной модели в некий идеологический или мифологический фантом или, наоборот, редукции какой-нибудь мифологемы утопического сознания до положения позитивно-ограниченной рабочей модели» (с. 276. Далее при ссылке на произведение Левады, включенное в настоящее издание, страницы указываются в скобках в тексте).

См. представленные в настоящем издании его работы «Урбанизация как социокультурный процесс» (1974), «К проблеме изменения социального пространства-времени в процессе урбанизации» (1976; обе написаны при участии А.Г. Левинсона и В.М. Долгого), «О построении модели репродуктивной системы» (1980), а также содержащую популярное изложение этих идей статью «Почему дороги ведут в Рим?» (название статьи навеяно эмиграцией М.А. Виткина, заместителя Левады).

«Собственная культура города, а в каком-то смысле и структура всего общества могут быть представлены как производные данного социокультурного процесса» (с. 209). «Формируя пространство человеческого общения, город становится фокусом всего пространства общества. Именно с городом появилась пространственная организация общества в макромасштабах (и сами эти масштабы, разумеется). Характерный показатель такой организации – разделение социокультурных функций центра и периферии общества, а в связи с этим и поляризация определенных линий коммуникации в обществе, появление новой меры социальной дистанции, иерархии и т. д. Другая сторона того же процесса – формирование категорий и мер социального времени. <…> Функциями города <…> являются организация социального пространства общества и социализация его временных характеристик. Городская организация общества может поэтому рассматриваться как его морфология, а процесс урбанизации – как морфогенезис общества» (с. 212). «Наиболее общая функция города – она же и наиболее фундаментальная – воспроизводство данного типа общественной структуры (или, как принято говорить в культурной антропологии, “поддержание культурного образца”)» (с. 216).

Левада писал: «Лишь представляя временную организацию РС (репродуктивной системы. – Л.Г.) как сложную, многоуровневую систему, можно отобразить в концептуальной модели ту структуру, которая создаст возможность фиксировать определенные состояния как прошлые (“привязанные” к соответствующим осям отсчета) и как актуально значимые. Такая структура позволяет обеспечить активное и многократное обращение к культурному содержанию прошлого, интерпретацию и переоценку этого содержания, а тем самым его постоянную актуализацию» (с. 264).

Левада относил Т. Парсонса к числу немногочисленных в ХХ в. социологов, наделенных «божественной искрой».

См.: Tenbruck F. – H. Das Werk Max Webers // Kölner Zeitschrift für Soziologie und Sozialpsychologie. Opladen, 1975. Jg. 27. H. 4. S. 663–699; Гудков Л. Метафора и рациональность как проблема социальной эпистемологии. М., 1994. С. 283–287.

Отчасти подобное ограничение поля интереса может быть оправдано тем, что в сложившихся и относительно устойчивых обществах завершенной модернизации (США, Европы) образцы рациональности давно институционализированы, а значит, благодаря процессам массовой социализации стали всеобще значимыми (разумеется, в пределах, в которых можно говорить о «всеобщности») вместе с этикой достижения, моральной и правовой культурой, принципами гуманизма, правами человека и т. п. Именно отсюда критики этого общества выводят его «одномерность».

Слово «критика» в данном случае следует понимать именно в кантовском смысле: аналитическое исследование семантического и функционального потенциала понятий, связанных с идеей инструментальной рациональности или вытекающих из нее.

В этом отношении Левада был один из очень немногих, кого социальные перемены 1990-х гг. не застали врасплох. Как говорил Мейстер Экхарт, «Бог готов ежечасно, но мы очень не готовы».

Лет двадцать назад, когда мы (старый ВЦИОМ) еще сидели на Никольской, один молодой американский преподаватель социологии задал ему вопрос: как бы он определил теоретико-методологические основания своей социологии, к какой школе он себя относит? (Вопрошающий был демонстративным сторонником Н. Лумана.) Левада засмеялся и переадресовал вопрос мне. Я ответил, что это что-то вроде соединения структурно-функционального анализа и понимающей социологии культуры. Левада подумал и сказал, что если нужны какие-то дефиниции, то пусть будет так. Его полное равнодушие к школьной социологии имело, как мне кажется, несколько причин. Первая – отвращение к внешней, витринной стороне своей деятельности (и своей личности. Это не скромность, а экзистенциально укорененное отношение к природности, случайности своего существования), вторая, связанная с первой, – он очень торопился схватить принципиальные особенности происходящего, зафиксировать какие-то общие черты постсоветской системы, не отвлекаясь на «мелочи» академического теоретического оформления своих взглядов. Поначалу это было связано с тем, что мы предполагали (основываясь на предшествующем опыте его сектора в ИКСИ), что представившийся нам шанс общей работы во ВЦИОМе продлится не более 3–4 лет, но потом, по мере того как перед ним открывалась вся глубина и масштабность стоящей задачи, сроки работы он соразмерял уже не с социальным временем, а с отпущенным ему временем жизни, отсчитывая его с конца. Третья – он действительно был лидером, но не авторитарным учителем. В коллективной работе он задавал ценностный и эмоциональный тон, но никогда и никому не навязывал конкретных схем анализа и объяснения, не разжевывал своих идей, рассчитывая (иногда без должного основания) на то, что другие схватят его замысел и подходы. Мы, его ближайшее окружение и сотрудники, часто не «тянули», с трудом понимая общие рамки его замысла и параметры проекта, соответственно, лишь ощупью подыскивая требуемую для реализации технику концептуальной работы и интерпретации материала. В этом смысле он, конечно, был одинок, но как ученый и руководитель относился к такой ограниченности «контекста» с неизбежным смирением или, скорее, с терпеливой грустью. Многие интересные вещи он лишь «накалывал», наносил на свою внутреннюю «карту проблем», не успевая их систематически развертывать.

Регулярно появлявшиеся в «Мониторинге общественного мнения: социально-экономические перемены» статьи Левады собраны в книгу «От мнений к пониманию. Социологические очерки 1993–2000» (М., 2000. 576 с.). (В названии воспроизведен придуманный им девиз ВЦИОМа, затем Аналитического центра Левады.) Работы последних шести лет, появлявшиеся в журнале нашего центра – «Вестник общественного мнения», собраны им в книге «Ищем человека» (М., 2006. 382 с.). По проблематике «советского человека» он опубликовал, помимо прочего, более 25 статей.

«Общественное мнение не может служить или казаться средством конкретного социального действия. Чтобы стать общественной силой, общественное мнение должно быть организовано, причем не только “извне” (гражданские свободы, СМИ, политический плюрализм, лидеры-идолы и т. д.), но и “изнутри”, в смысле самого “языка” общественного мнения (символы, стереотипы, комплексы значений и средств выражения)» (От мнений к пониманию. С. 216–217). «Наиболее общей функцией общественного мнения как института принято считать поддержание социально одобряемых норм поведения массового человека в массовом обществе. Он беден и тем удобен для массового общения» (Там же. С. 218). В поле общественного мнения человек находит: а) «язык» выражения (оформления, формирования) своих оценок и взглядов; б) группу «своих»; в) кодекс общепринятых нормативных стандартов такого выражения; д) «зеркало», показывающее соответствие поведения человека этим стандартам (Там же. С. 220). «Общественное мнение непосредственно оперирует не с “вещами” и явлениями социальной жизни, а с представляющими их знаками или символами. <…> Глубина или объем памяти этой коммуникативной структуры весьма ограничен. Никакая теория, идеологическая или религиозная система в ней не может уместиться, поэтому общественное мнение оперирует с приметными символами таких систем. Подобная роль символов иногда вырабатывается долгим историческим опытом, иногда приписывается им искусственно (Левада Ю.А. Люди и символы // Ищем человека. С. 187).

«Две ключевые проблемы подхода к анализу возможных перспектив интересующего нас феномена – понимание исходного, нынешнего его состояния (то есть “массового” человека в современной российской ситуации) и адекватная характеристика механизма или, по крайней мере, парадигмы его возможных трансформаций. Приходится преодолевать соблазн “простейших” вариантов, например экстраполяции нынешнего образца в отдаленное будущее, конструкции желаемого (утопического) социально-антропологического типа, рационального процесса совершенствования наличного человеческого материала, воспроизводства в отечественных условиях стадий и форм развития, пройденных ранее другими общественными системами, а также различных вариантов реверсивных (попятных) или циклических трансформаций. Какие-то элементы подобных вариантов можно обнаружить в том числе и с помощью массовых опросов. Но никакого единого механизма изменений – будь то экономический (в духе концепций экономического или технологического детерминизма – даже при самом фантастическом технико-экономическом прогрессе в наступившем столетии), нравственный, глобализующий или иной – обнаружить не удается и, скорее всего, не удастся. Остается внимательное рассмотрение действующих, а также ушедших в прошлое и формирующихся “фигур” общественных перемен с помощью имеющегося эмпирического и мыслительного материала» (Там же. С. 274).

Такова идея оккупационной власти, разделяемая очень многими критиками коммунизма.

Советский простой человек: Опыт социального портрета на рубеже 90-х. М., 1993. С. 24.

Там же. С. 8. Хотя Левада считает, что «советский человек» в полном виде представлен лишь в одном поколении советских людей, рождения примерно 1920-х гг., практически ушедшем в настоящее время, тем не менее этот тип захватывает гораздо больший период времени, чем это казалось нам в начале 90-х гг. См.: Левада Ю. Поколения ХХ века: возможности исследования // Отцы и дети: поколенческий анализ современной России. М., 2005. С. 39–60.

Советский простой человек. С. 31. Ср. перечисление типов социальной игры советского человека: «игра в заботу», «сопричастность», «согласие», «работа», «единодушие» в разделах «Искушение простотой» и «Игра на проигрыш» (Там же. С. 24–26, 30–32).

«Символы упрощают реальность, избавляют человека от необходимости самостоятельно в ней разбираться, поэтому служат инструментами “автоматизации” социальных действий. Только так можно привести в действие сложные цепи межчеловеческих взаимодействий, которые не способно переработать никакое индивидуальное сознание, тем более за время перехода к необходимому действию. Огромное большинство повседневных и массовых акций “запускается” с помощью триггерных символических структур» (Ищем человека. С. 188). Подробнее о мифах как регуляторах массового сознания (общественного мнения), периодизации советских и постсоветских символов и мифов см. в статье «Люди и символы» (Там же. С. 187–201).

«…фактор, структурирующий вертикально советское общество, – мера допущенности к властным привилегиям и сопутствующим им информационным, потребительским и прочим дефицитам» (Советский простой человек. С. 19).

Наиболее полно проблематика функций символических компонентов рассматривается Левадой на примерах разложения имперского комплекса и его радикалов (неполноценности, ущемленности и проч.), символики и мифологии власти, «поиска поводыря» общественным мнением (тема «элита и масса»), «обрядоверия» и двусмысленности массовой религиозной идентификации. Здесь Левада продолжает свои старые работы по мифологическому сознанию, опираясь в теоретическом плане прежде всего на идеи Э. Дюркгейма и М. Вебера. Определяющее значение для него имеет различение мифа и ритуала, ритуала и церемониала, типов ритуалов и церемониалов, воспроизведение архаической, мифологической основы ритуала в современных условиях, когда исчезли базовые значения «сакрального», но остались их функциональные суррогаты и аналоги (державный стиль, телевизионные инсценировки, электоральные акции и проч.).

«Дефинитивная функция символа – обозначать некий предмет – не единственная и даже часто не основная. Обращение к символическим конструкциям упрощает отношение человека к социальной реальности, избавляет его от самостоятельных усилий понимания, оценки и пр., используется как доказательство лояльности по отношению к какой-то традиции, идеологии, социальной группе или институту» (Ищем человека. С. 197).

«Феномен коррупции представляется довольно сложным и – по крайней мере потенциально – всепроникающим <…>. Регулярное экономическое поведение, в принципе, строится по универсально применимым образцам. Коррупционная сделка, в отличие от такого образца, всегда строится на краткосрочных, моментальных и сугубо партикулярных интересах участников. <…> Она всегда нарушает или обходит общепринятые нормы и чужие интересы <…>. Коррупционная сделка играет роль дополнительного механизма (триггера, включателя), который приводит в движение, направляет или тормозит какие-то потоки социально востребованных благ, услуг, действий. <…> Корруптивная сделка всегда организована “вертикально”, потому что по своему определению она предполагает “нормативный переход”, нарушение установленной нормы, запрета, привычки. Адресатом коммерческого или политического соблазна может быть, естественно, только группа, не имеющая устойчивых склонностей или соответствующих антипатий, – та самая середина, “болото”, которая может создать необходимый перевес, особенно в ситуации “сумеречного” массового выбора при отсутствии устоявшихся политических симпатий, неясности ориентиров. Популистская политика, столь часто востребуемая в электоральные и кризисные периоды – рассчитанная на соблазн (или также запугивание), на использование массовых, чаще всего не слишком возвышенных страстей – типичный пример массового политического подкупа. Одна из особенностей его механизма в том, что он направлен не столько на какое-то множество людей, сколько на создание такой общественной атмосферы (восторга или страха – не столь важно), в которой с большей вероятностью люди склоняются к требуемому от них варианту поведения. Массовый подкуп, как экономический, так и политический, как и любая иная корруптивная сделка – трансакция “о двух концах”… Если одна сторона (“сверху”) стремится подкупить, то вторая (“снизу”) надеется “откупиться” от излишних претензий, сохранить что-то свое и т. д. – по всем правилам “лукавого двоемыслия” <…>. Все и всяческие формы корруптивных сделок и связей приобретают большой размах и значение преимущественно в переломные эпохи и в пограничных средах общественных отношений – там, где ослаблены “обычные” взаимосвязи между личными и официальными, корпоративными и государственными, локальными и центральными интересами. Коррупция неизбежно растет – и обращает на себя внимание – в переходных исторических ситуациях, когда длительное время сосуществуют разные нормативно-ценностные системы, когда “старые” уже дискредитированы, а “новые” не утвердились достаточно прочно. Причем, что особенно важно, это относится не только к внешним (правовым, полицейским) системам социального контроля, но и к “внутренним” (нравственным, личностным) регуляторам поведения» (Ищем человека. С. 235, 236, 237, 239).

В данном случае это не схема и не результаты процесса, а лишь указание на общую направленность изменений.

Ищем человека. С. 115. «Одна из весьма важных особенностей российской истории – наслоение разновременных социальных, социокультурных, социально-политических структур. Отсюда многослойность, как бы протяженность во всех направлениях – “вдаль” (территория для России всегда имела социальные и исторические измерения) и “вглубь” социального и человеческого материала, испытывающего воздействие преобразующих и разрушающих факторов. В этой толще меркнут и гаснут, трансформируются любые импульсы перемен, на любой тип действия находится соотвествующая форма противодействия, преимущественно пассивного, адаптивного. В итоге “понижающий трансформатор” работает на всех уровнях, приспосабливая импульсы перемен, откуда бы они ни исходили, к существующему образу жизни и сознания. Это относится и к “массе” (многочисленные “низовые”, по характеру жизни наиболее косные слои), и к разнообразным группам элиты – консервативным, прогрессистским, эгоистическим и пр. И, разумеется, к бесконечной российской “глубинке”, отнюдь не только пространственной. (Это наверняка не исключительная особенность России, но вряд ли где-нибудь разновременность социальных процессов играла столь важную роль и могла проявляться столь наглядным образом)» (Там же. С. 275). «Поэтому, в частности, в России никогда не были возможными эффективные (соответствующие каким бы то ни было замыслам и планам) изменения “сверху” – каждая волна перемен, навязанных волей власти или стечением обстоятельств, переходя от одного временного слоя к другому, от центра к периферии, трансформировалась многократно, создавая как очаги молчаливого сопротивления, так и многообразные формы мимикрии и приспособления к переменчивым обстоятельствам. Сопротивление любым переменам (независимо от их направленности) в России всегда опиралось прежде всего на эту инерцию социального и человеческого “материала”, в меньшей мере – на чье-то заинтересованное или привычное противодействие. <…> Позднейшие фольклорно-политические вариации “хотели как лучше, и т. д.” разрабатывают ту же извечную модель» (Там же. С. 276).

«Запоздалая или “догоняющая” модернизация нигде и никогда не напоминала в ХХ в. плавный эволюционный процесс освоения достижений мирового прогресса на благо населения новых или обновленных государств. Использование определенных (прежде всего военно-промышленных или просто “оружейных”) достижений западной цивилизации традиционными общественными системами, выход на поверхность новых национальных, клановых, религиозных разделений и амбиций, массовое нетерпение, а иногда еще и революционный авантюризм – все эти факторы неизбежно придавали общественному развитию, если рассматривать его в глобальных масштабах ушедшего столетия, конвульсивный и болезненный характер. Практически все “догоняющие” страны и регионы воспроизводили не “рациональную”, а “иррациональную” составляющую европейской модели, то есть скорее ее катаклизмы, чем ее преимущества. Вопреки всем расчетам прогрессистов и социалистов утопического периода (ХIХ в.) новые национальные консолидации и разграничения приобрели больший вес, чем классовые или идеологические. Одна из ошибок либералов и социалистов [заключалась] в том, что они считали нацию пережиточной, традиционной структурой, которая отмирает или теряет значение в модернизационных процессах. На деле же современные национальные консолидации, разграничения, символы, противопоставления, затрагивающие массовые переживания и комплексы, – неизбежные продукты модернизации на определенных (“формирующих”) ее этапах. Точно так же как транснациональные образования на более поздних этапах. В Европе ситуация стала изменяться в пользу новой интеграции лишь к концу ХХ века, но положение во многих “догоняющих” странах (Азии, Африки) скорее осложнилось. Новые государства, избавляясь от колониализма, утверждают себя самым простым способом – противопоставлением “Западу” (а сейчас еще и “глобализму”). <…> Другая важная черта “догоняющих” обществ – неравномерность, разрыв во времени технических, экономических, социальных, политических, нравственных процессов. Отсюда парадоксальные сочетания разнопорядковых структур. Вопреки иллюзиям экономического детерминизма во многих странах традиционные диктатуры или деспотии в условиях привнесенного или милитаризованного экономического роста укреплялись, а то и уступали место не менее деспотическим и диктаторским “освободительным” режимам. Все эти “завихрения” прогресса Россия испытала, освоила и – по всей видимости – до сих пор не преодолела (Ищем человека. С. 275).

«В обстановке общественного кризиса латентные компоненты каждой антиномии (составляющей структуру образца “хомо советикус”. – Л.Г.) выступают на поверхность и превращаются в мощный дестабилизирующий фактор» (Советский простой человек. С. 24).

Ищем человека. С. 264.

Если под успехом понимать только европейские формы современного общества – с демократией, свободным рынком, высоким уровнем благосостояния населения, развитой системой социального обеспечения, образования, культуры, толерантностью, отказом от милитаризма, открытостью миру, интенсивным развитием технологий и т. п.

Ищем человека. С. 246.

Там же. С. 372.

Ищем человека. С. 276.

Роллан Р. Музыканты наших дней // Роллан Р. Собр. соч. Л., 1935. Т. 16. С. 389.

Schweitzer A. Indian Thought and its Development. N.Y., 1936. P. IX.

Cousins N. Dr. Schweitzer of Lambarené. N.Y., 1958. P. 191.

Clark H. The philosophy of Albert Schweitzer. L., 1964. P. 179.

Цит. по: Ibid. P. 1.

Schweitzer A. An Anthology / Ed. by C.R. Roy. Boston, 1960. P. 216.

Schweitzer A. An Anthology. P. 199.

Schweitzer A. Aus meinem Leben und Denken. Leipzig, 1931. S. 211.

Ibid. S. 214.

Ibid. S. 211.

Schweitzer A. Aus meinem Leben und Denken. S. 231.

Ibid. S. 195.

Ibid. S. 154.

Schweitzer A. Aus meinem Leben und Denken. S. 213.

Ibid. S. 214.

Schweitzer A. An Anthology. P. 135.

Ibid. Р. 133.

Schweitzer A. An Anthology. Р. 136.

Цит. по: Cousins N. Op. cit. P. 167.

Цит. по: Clark H. The Philosophy of Albert Schweitzer. P. 58.

Bach M. The circle of faith. N.Y., 1956. P. 164.

См.: Clark H. Op. cit. P. 2.

Schweitzer A. Aus meinem Leben und Denken. S. 215.

Synthèses. 1960. № 169/170. Р. 353.

Garaudy R. Perspectives de l’homme. Р., 1960. P. 199.

Ibid. P. 197.

Salleron L. La pensée de P. Teilhard de Chardin constitue-t-elle un dépassement de la pensée de masse? P., 1958. P. 12.

Цит. по: Le Courier rationaliste. 1960. № 5.

Цит. по: Naim T.R. Faut-il Brûler Teilhard de Chardin? Р., 1959. Р. 59.

Teilhard de Chardin P. Construire la terre. Р., 1958. P. 120.

Teilhard de Chardin P. Oeuvres. T. I-er. Le Phénomène humain. Р., 1955. P. 244.

Ibid. P. 145.

Teilhard de Chardin P. Nouvelles lettres de voyage. P., 1957. P. 61.

Teilhard de Chardin P. Construire la terre. Р. 143.

Teilhard de Chardin P. Construire la terre. P. 146; заметим, что это написано еще в начале 1941 г.

Ibid. P. 122.

Ibid. P. 142.

Ibid. P. 133.

Цит. по: Garaudy R. Op. cit. P. 198.

См.: Nouvelle Critique. 1960. № 114.

Grenet P. – B.P. Teilhard de Chardin ou le philosophe malgré lui. P., 1960. P. 163.

Ibid. P. 244.

Pensée. 1960. № 94.

См.: Morale chrétienne et morale marxiste. Р., 1960.

Chauchard P. Teilhard de Chardin, l’humanisme socialiste et la reconciliation des humanisms // Synthèses. 1960. № 1–2.

Christianisme sociale. 1960. № 1/2. Р. 47.

См.: The Freetinker. 1960. № 45.

См.: Le Courrie rationaliste. 1960. № 5, 8.

Kahane E. Teilhard de Chardin. Р., 1960. Р. 116.

Ср. также его статью в журнале: Вопросы философии. 1960. № 10.

Garaudy R. Op. cit. P. 203.

Teilhard de Chardin P. Construire la terre. Р. 117.

Yinger J. Present status of the sociology of religion // The Journal of Religion. 1951. Vol. 31. № 3. Р. 194.

Le Вras G. Études de sociologie religieuse. P., 1956. T. 2. P. 760.

Wach J. Sociology of religion. Chicago, 1944. P. 2.

Mensching G. Soziologie der Religion. Bonn, 1947. S. 19.

Yinger J. Op. cit. P. 194.

Parsons T. Religious perspectives of college teaching. New Haven, 1951. P. 8–9.

Le Bras G. Op. cit. P. 737.

Wach J. Op. cit. P. 4.

Yinger J. Religion in the struggle for power. Durham, 1946. P. VIII.

Troeltsch Е. Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen. Tübingen, 1912. S. 281.

Ibid. S. 26.

Mensching G. Op. cit. S. 16–17.

Durkheim E. Les formes élémentaires de la vie religieuse. P., 1925. P. 11.

Цит. по: Wасh J. Einführung in die Religionssoziologie. Tübingen, 1931. S. 82.

Wасh J. Einführung in die Religionssoziologie. S. 60.

Вебер М. Хозяйственная этика мировых религий // Атеист. 1928. № 25. С. 27.

Статья М. Вебера «Протестантские секты и дух капитализма», введение к «Хозяйственной этике мировых религий» и первая часть наиболее известной его работы «Протестантская этика и дух капитализма» опубликованы на русском языке в журнале «Атеист» в № 24, 25, 30 за 1927 г.

Критика веберовской схемы и анализ связи между протестантизмом и капитализмом даны Ф. Капелюшем в его книге «Религия раннего капитализма» (М., 1931).

Tawney R. Religion and the rise of capitalism. N.Y., 1926. Р. 112.

Ibid. Р. 36.

Sombart W. The jews and modern capitalism. L., 1913. Р. 249–250.

Fanfani A. Catholicism, protestantism and capitalism. L., 1935. Р. 178–179.

См.: Thorner I. Ascetic protestantism and the development of science and technology // The American Journal of Sociology. 1952. Vol. LVIII. № 1.

American Sociological Review. 1947. Vol. XII. № 6.

American Sociological Review. 1956. Vol. 27. Р. 295–300.

Solms G.M. Max Webers Religionssoziologie heute // Deutsche Rundschau. 1960. № 6.

Тrоeltsсh Е. Op. cit. S. 967.

См.: Hoult T. Sociology of Religion. N.Y., 1958. Р. 78.

Yinger J. Religion in the struggle for power. Р. 23.

Католический теоретик Хазенфус именует его: «Формально-эмпирически-индуктивная (исторически-дескриптивная) социология религии». См.: Hasenfuß J. Soziologismus in der Religionswissenschaft.

Wach J. Einführung in die Religionssoziologie. S. 77.

Wach J. Einführung in die Religionssoziologie. S. 108.

Wach J. Sociology of religion. Р. 237.

Mensching G. Op. cit. S. 19.

Ibid. S. 20.

Glock C. Sociology of religion // Sociology Today. N.Y., 1960. Р. 159.

Durkheim E. Op. cit. Р. 3.

Durkhеim Е. Op. cit. Р. 13.

См.: Malinowski В. Magic, science and religion // Science, religion and reality / Ed. by J. Needham. New York, 1955. Р. 60.

Malinowski B. Anthropology // Encyclopedia Britannica, I-st Suppl vol. L.; N.Y., 1926. Р. 132.

Malinowski В. Magic, science and religion. Р. 87.

Malinowski В. Anthropology. Р. 136.

Parsons T. Op. cit. Р. 9 – 21.

Malinowski В. Magic, science and religion. Р. 44–45.

Ibid. Р. 44.

Merton R. Social theory and social structure. Glencoe, 1957. Р. 30.

Davis K., Моrr W. Some principles of stratification // American Sociological Review. 1945. Vol. 10. Р. 246–247.

Glock C. Op. cit. Р. 155–156.

Mertоn R. Op. cit. Р. 28; Eister W. Religious institutions in complex society // American Journal of Sociology. 1957. Vol. 22. № 4.

Mertоn R. Op. cit. Р. 51.

Доказывая, что марксизм пользуется методами функционального анализа религии (и считая это доказательством «нейтральности» последнего), Мертон заявляет, что марксистское понимание функций религии ограничено универсальной формулой «религия – опиум народа», которая, по его словам, мешает видеть, что «религия скорее активизирует, чем летаргизирует массовые действия» (Merton R. Op. cit. Р. 45). Это утверждение строится на вульгарном искажении мысли Маркса: функция «опиума» – это функция одурманивания сознания масс, превращения их действий, порой весьма активных, в слепое исполнение воли господствующего класса. Высказывания Маркса и Энгельса о роли протестантизма и ислама, видимо, должны быть известны и Мертону.

Merton R. Op. сit. Р. 200.

Glock С. Op. cit. Р. 157.

Herberg W. Protestant-Catholic-Jew. N.Y., 1956. Р. 8, 235, 85–86.

Цит. по: Journal of Religion. 1961. № 3.

Herberg W. Op. cit. Р. 236.

Ibid. Р. 86.

Schmid L. Religiöse Erleben unserer Jugend. Zürich, 1959. S. 175.

Herberg W. Op. cit. Р. 14.

Fоrd Т. Status, residence and fundamentalist religious beliefs in the Southern Appalachians // Social Forces. 1960. Vol. 39. № 1.

Life. 1955. 11.IV.

Ibid.

Нoult Т. Op. сit. Р. 313.

Сlark W.H. The Psychology of religion. N.Y., 1959. Р. 398.

Pope L. Millhand and preachers. N.Y., 1942.

Hоult Т. Op. cit. Р. 200.

Неrbеrg W. Op. cit. Р. 88–89.

American Sociological Review. 1960. Vol. 25. № 1.