Письма к Орфею. Избранные эссе - заметки

Характерная миниатюра в «Саде камней» В. Шинкарева: «Максим стоял с поднятым пальцем. Федор ржал. Так оба овладели дзэн-буддизмом».

Е. Завадская.

Как не вспомнить при этом историю с первым патриархом чань Бодхидхармой, которому китайский император задал вопрос: «В чем наивысший смысл святой истины?» И ответ Бодхидхармы: «Простор открыт – ничего святого!»

Ведь даже и модус молитвенности Иисус определяет как уединенно-тайный: «Ты же, когда молишься, войди в комнату твою и, затворив дверь твою, помолись Отцу твоему, который втайне».

Лишь в этом модусе экзистенциальной искренности человек может вырасти до предельно возможного – до состояния того качества бытийности, которое в словаре Киркегора именуется “свидетель истины”.

Что вовсе не значит, что страдание проходит в фазе уныния. О, вовсе нет: религиозное страдание есть страдание по поводу религиозной трещины в жизни homo sapiens`а, однако оно как раз и диктует долженствование «детской» радости внутри того сегодня, которое Бог даровал человеку точно так же, как лилиям полевым и птицам небесным. Радость, её воистину абсурдная по отношению ко всем трагическим «смыслам» полнота, выявляет всю мощь до-рефлексивного доверия человека бытию-и-Богу или, точнее, Бытию-Богу.

Перевод здесь и далее – наш.

Единственно, чего бы мог стыдиться Пушкин, так это юношеской своей бранчливости по отношению к императору Александру I, великодушно прощавшему ему чудовищные по нахальству и несправедливости стихи.

Разумеется, не с целью эпатажа или выпрашивания к себе внимания, как в наше время.

Уже почти два века эта странная пушкинская черта шокирует многих и многих. На так называемую «беспредметность» его романа в стихах обижались еще при жизни поэта. «Но Пушкин нарочно писал роман ни о чем», – Абрам Терц.

В некотором смысле пушкинский донжуанизм аналогичен той «священной проституции», о которой размышлял Розанов.

В этом, как и во многом другом, было бы нелепо проводить параллель между Пушкиным и современными «постмодернистскими» играми, насквозь рационализированными и внутренне мертвыми, этакими придуманными спектаклями «во славу меня любимого».

В архаически-исконном смысле этого слова.

Эссе писалось в 1992 году.

Свое понимание истории, свое ощущение истории Пушкин выразил всей суммой своих писаний, своих стихов; лишь внутренним ритмом своих текстов Пушкин постигал «смысл истории». Пушкин не был и не мог быть «узким специалистом» ни в одной сфере, ибо «специальностью» его была именно вся «сфера» бытия.

На этом, собственно, и заканчивалось наше эссе. Одиннадцатая главка возникла позднее – как своего рода ответ тем читателям, которые (после журнальной публикации работы) пеняли автору на якобы легкомысленно-бездоказательное соединение «пустоты» с именем Пушкина, которое как раз и есть для русского уха символ полноты и здоровья. Таким образом, пусть читатель рассматривает эту главку как всего лишь вынужденно затянувшуюся сноску к одной из строчек главки девятой.

После выхода в свет романа В. Пелевина «Чапаев и Пустота» тема восточной пустотности в связи с историей русской литературы приобретает гомерически иронический и постмодернистский характер. Впрочем, гротесково-карнавальная атмосфера отнюдь не порочит дзэн; скорее наоборот. – Примечание 2010 года.

Для буддиста подлинники вещей выявляют себя в Пустоте, посредством Пустоты, и настраивается человек на это невидимое «сердце мира» посредством внутреннего ритма.

У Абрама Терца в его книге «Прогулки с Пушкиным» есть точные фиксации «дзэнских» жестов и интенций Пушкина; например: «В сущности, в своих сочинениях он ничего другого не делал, кроме как пересказывал ритмичность миропорядка». Я вспоминаю у Новалиса: «Всякий метод есть ритм: если кто овладел ритмом мира, это значит, что он овладел миром».

Однако в целом А. Терц ощущает и трактует «пустотность» Пушкина под знаком ущерба (сугубо западная интуиция Пустоты и Ничто), под знаком мрака и угрозы для жизни. С одной стороны, А. Терц намекает на «салонное пустословие», а с другой, – прямо говорит о пушкинской «пустотности» как о феномене вампиризма и вурдалачности: «В столь повышенной восприимчивости таилось что-то вампирическое. Потому-то пушкинский образ так лоснится вечной молодостью, свежей кровью, крепким румянцем, потому-то с неслыханной силой явлено в нем настоящее время: вся полнота бытия вместилась в момент переливания крови встречных жертв в порожнюю тару того, кто в сущности никем не является, ничего не помнит, не любит, а лишь, наливаясь, твердит мгновенью: «ты прекрасно! (ты полно крови!) остановись!» – пока не отвалится».

О, как пугается «настоящего времени», вечного прэзенса «христианское» сознание с его постоянными метаниями между прошлым и будущим, именноэтого истечения вечности через «прэзенс» и не знающее!Таков чисто «христианский» счет Терца Пушкину.

Таково чисто «христианское» противление «дзэнскому» стилю, «чаньскому» ощущению пустотности. Ведь для Терца феномен «огромности Пушкина» во многом заключается в его «сердечной неполноценности», вследствие чего «он пожирал пространства так, как если бы желал насытить свою пустующую утробу…»

Для Терца многочисленные «трупы в пушкинском обиходе представляют собой первообраз неистощимого душевного вакуума…» «Писарев, заодно с Энгельгардтом ужаснувшийся вопиющей пушкинской бессодержательности, голизне, пустоутробию, мотивировал свое по-детски непосредственное ощущение с помощью притянутых за уши учебников химии, физиологии и других полезных наук. Но, сдается, основная причина дикой писаревской неприязни коренилась в иррациональном испуге, который порою внушает Пушкин, как ни один поэт, колеблющийся в читательском восприятии – от гиганта первой марки до полного ничтожества».

Действительно, эти парадоксальные амплитуды восприятия Пушкин задавал и не мог не задавать умам, жаждавшим «смыслов», а не ритма. Восточная интуиция пустоты сообщает нам важнейшую тайну о бессмысленности искать некое содержание в мироздании и, соответственно, в человеке. (Подобно тому, как отправляются искать сокровища на остров). Сокровищем является каждая пылинка. И горы бриллиантов не больше ее. Восточная интуиция пустоты сообщает нам о бессмысленности гнаться за обладанием тем или этим. Это роковая ошибка – полагать мироздание складом содержаний, мыслей, вещей и смыслов. Которыми можно овладеть или извлечь «из себя». Тайна жизни – в прикосновенности к бытийству, в настройке своего целостного, телесно-духовного ритма в унисон ритму «Сердца мира». И только. Но это только бесконечно освобождает и открывает взор.

«Когда жизнь пуста по отношению к прошлому и бесцельна по отношению к будущему, вакуум заполняется настоящим – тем настоящим, которое, как правило, в обычной жизни сводится до волосяной линии, до доли секунды, когда ничего не успевает произойти» (Уотс). У Пушкина как раз и происходит громадное раздвижение этой “волосяной линии”. Кто, например, как он умеет наслаждаться скукой, тоской, печалью?.. «Куда как весело! Вот вечер: вьюга воет; Свеча темно горит; стесняясь, сердце ноет; По капле, медленно глотаю скуки яд…» А безупречно сакральное торжество живого настоящего момента в “Зимнем утре”! А его сгушенье в “Онегине”! Жизнь замедляется почти беспредельно, но отнюдь не искусственно, она замедляется, почти останавливается по методу, близкому той “остановке времени”, ума и мира, которая происходит в традиционно-восточной чайной церемонии.

Религиозно лишь то, что исходит из фалла (лат.).

Несколько забегая вперед, можно сказать, что ранний и зрелый Пушкин с его «многоженной» музой каким-то странным образом вписывается в образ “религиозного лица”, едва ли не близкого к контексту лирики «Песни песней» и вообще той “эротики без берегов”, которую чуточку приоткрывает нам древний Восток, где лирико-эротическая поэзия весьма часто была изнутри прогрета религиозным и смыслом, и жаром, нуждающимися в особой расшифровке. И как раз став “одноженным господином статским советником”, Пушкин незаметно превратился в лицо христианско-европейское, будучи прежде лицом магически-восточным. Феномен сакральности пушкинских “мелодий и ритмов” может быть понят лишь с постижением эзотеризма ветхозаветного чувствования плоти. Впрочем, Розанов отнюдь не ощущал эротизм Пушкина “святым”, совсем напротив: «… Великий и страстный политик, молитвенник, художник, Мазепа и в 63 года был свежее и чище, был более похож на Иосифа Прекрасного, чем Пушкин, далеко отошедший от Иосифа в 16 лет (“Вишня”)».

При этом мы не обсуждаем щекотливую и неоднозначную тему, не натекают ли вообще любые творческие ручьи и ручейки из родников эроса.

Небесная женщина (лат.).

Не случайно любимейший из до-цветаевских поэтов у Бродского – Боратынский, живший словно бы в бесконечной удаленности от Центра, где возможна творимость мира. Боратынский – одинокая монада, в своем одиночестве обустроившаяся словно бы заживо погребенной. Но так чувствует себя человек в христианской цивилизации, где Бог-Отец как бы аннулирован вследствие своей бесконечной удаленности, и бытие пусто – как гроб, в котором мы и расположились. Любопытно, что Р. Нуриев сравнивал поэзию Бродского с исповедью заживо умершего. (Розанов бы сказал: фалл в нас умер, но сознание продолжает жить, не понимая, отчего такая пустота во всем.) Да и сам поэт отличительной чертой своего мирочувствования называл ощущение громадной удаленности от Бога (от фалла – сказал бы Розанов), который едва ли вообще может нас слышать. Такова сила новозаветной мировоззренческой инерции. При том, что Бродский субъективно-ментально весьма чтил Ветхий Завет.

Розанов писал: «Он – все-божник, т. е. идеал его дрожал на каждом листочке Божьего творения; в каждом лице человеческом, поискав, он мог, по крайней мере, готов был его найти. Вся его жизнь и была таким-то собиранием этих идеалов – прогулкою в Саду Божием, где он указывал человечеству: “А вот еще что можно любить!” … “или – вот это!..” “Но оглянитесь, разве то – хуже?!.” Никто не оспорит, что в этом его суть…» И одновременно Розанов писал о том, что Пушкин не привнес с собой никакого нового содержания. И это, действительно, так, ибо Пушкин принес с собой медитацию, а не «новые миры». И эта непретенциозность Пушкина есть выражение его спонтанной установки не на интеллектуальную экспансию, а на благословение того исконного ритма, который был им интуитивно пойман.

Опавшие листья – это нечто, явившееся как вполне естественный, непреднамеренный и неизбежный результат природной циркуляции. Хотим мы этого или не хотим, но листья на кустах и деревьях являются из набухших почек, растут и, проходя все стадии ликованья и созерцательности, вянут, желтеют и опадают. Мы можем не замечать этого или делать вид, что не замечаем, однако такова природа спонтанной мысли и спонтанно-растительного экзистенциального переживания: лист проходит «космические» стадии бытийствования на конкретной «веточке» и затем отпадает. И поднять и «воспользоваться» мы можем лишь листом опавшим. В противном случае мы совершим насилие. И невозможно дольше, чем задумано «природой вещей», продержать лист на ветке, и уж тем более нелепо намертво и «навсегда» приклеивать к древу желтый блеклый лист. Есть лишь это неутихающее, мистически-неслышное струенье опадающих, падающих листьев. Все они абсолютны в своем торжественном весенне-летнем волненье, и все они преходящи-тленны и ничтожны. Что же абсолютно? Музыка струенья.

«Спенсер, Бокль и т.п. болваны не потому не нужны, что они ошибались (м.б., и нет), а потому что они – амфибии, земноводные, с холодной кровью всебе…» («Мимолетное»). Далее Розанов говорит о «поганости» позитивизманезависимо от того, «прав» ли он, «верен» ли. Но этой интереснейшей темы мы коснемся в другом месте.

Это подобно инстинктивно-интуитивному исповеданию принципа «благоговения перед жизнью» Альберта Швейцера, для которого, кстати, даосские тексты были излюбленным чтением. Ср. у Розанова: «Мы все рождаемся из пола, т. е. человек в точности ноуменован и приходит из ноуменального мира; вот основание: “не убий”. Мы становимся драгоценными, потусветными существами друг для друга: хочется лобзать руки друг другу, ибо “образ Божий” в нас есть не красивая аллегория, но точный факт. <…> Является миро-моление, миро-лобзание, жизне-молитва: пусть будут прощены мои неуклюжие глаголы! я ложусь на землю и целую ее: почему? – Божья! Я беру мотылька – и не сорву с него крылышек, но с неизъяснимой негой буду следить, как оно неумелыми ножками ползет по пальцу: брат мой, сын мой, одно с ним у меня дыхание жизни…» Этику, родственную древнеиндийскому «тат твам аси», здесь рождает «чувство космизма».

Обонятельный космизм Розанова – отдельная тема.

Насчет «первый» Розанов, конечно, погорячился. Ранее него о том говорили Чжуан-цзы и Ле-цзы, Паскаль и Киркегор… Однако, конечно же, Розанов все это прекрасно понимал, и здесь мы видим один из бесчисленных фрагментов его неподражаемой, всепроникающей иронии и самоиронии, фактически неотделимых от глубочайшей серьезности.

Вообще-то в его текстах множество типично «медитационнах» картинок. Во втором коробе: «Какими-то затуманенными глазами гляжу я на мир. Иничего не вижу. И параллельно внутри вечная игра. Огни. Блестки. Говоры.Шум народов. Шум бала. И, как росинки, откуда-то падают слезы. Это душамоя плачет о себе».

А вот бурлескная метафора «очищения сознания»: «Больше всего приходит мыслей в конке. Конку трясет, мозг трясется и из мозга вытрясаются мысли».

Кто возьмется решить, где здесь кончается серьезность и начинается юмор?

Ср. с такими его внезапными рефлексиями: «Вот чего я совершенно и окончательно не знаю: “что-нибудь я” или – ничто?..»

Полный текст эссе «Толстой», первоначального эпилога романа о Мальте Лауридс Бригге, читай в издании: Р.-М. Рильке. Малое собрание сочинений в семи книгах. – Челябинск, 2012–2013. Книга 4. – С. 64–76.

Во время первого знакомства Толстой спросил 24-летнего Рильке, чем он занимается. Тот ответил, что пишет стихи. Толстой выразил скорее мимикой и телодвижением, чем словесно, свое разочарование, что, конечно, не могло не задеть Рильке, который принялся что-то доказывать мудрецу, давным-давно прошедшему все соблазны собственно поэтического, как оно формообразуется в десакрализованное время, и, конечно, прекрасно знавшему как всю его, поэтического, силу, так и всё его ничтожество в оторванности от дхармы. Толстой уже жил, собственно, в недосягаемости для профанно-психологических коммуникаций, его ежедневным собеседником в прямом смысле был Хозяин этого универсума, диалог с Ним давно уже был главным его делом, реализованным и в ежедневном дневнике, и в непрерывающейся молитвенности. То, что так патетически-романтически было зафиксировано в анонимной книжке «Откровенные рассказы странника духовному своему отцу» было без всякой патетики реализовано Толстым, только вот не в странничестве (что было бы инвариантом a la Рильке), то есть в бегстве от всякой прозы и ответственности за слова и действия, а в пожизненном охранении топоса предков. В долге этого охранения. Рильке с юношеским прямодушием пытался полемизировать с живым Толстым, объясняя ему, как он важен для Бога своими художественными вещами, а Толстой слушал ветер, гладил цветы и понимал то, что Рильке начнет понимать только под самый финал своего житья-бытья: что кристалл души и духа есть неизмеримо более мощное произведение в космосе Великой Души. Ибо мы прежде всего – внутри Великого Сердца, а не в концертном зале Главного Дирижера. Впрочем, понимал ли это поздний Рильке именно так? Все же кристалл великого стихотворения был для него предельной самодостаточностью в космосе его Weltinnenraum`а.

Стоит ли напоминать, что Толстой был от природы необыкновенно одаренным эстетиком, не могшим сдерживать слез, слушая в концертах симфоническую музыку, до конца своих дней весьма неплохо игравшим на рояле своего любимого Шопена, высоко ценившим поэзию Тютчева и Фета (и не только), изумительно знавшим мировую художественную культуру и философию. Однако стихи и музыка занимали в его жизни своё, отнюдь не королевское, место. Сердце мира Толстой всегда чуял в чем-то другом. Вспомним «великую строгость гор» в «Казаках», снизошедшую в сердце Оленина, в сердце, которое дрогнуло в том ритме и в том смысле, которые недоступны никакому искусству. Красота этой сферы бытия лежит вне обаяния той красоты, которую может предложить любая изготовленная человеком вещь.

Novene – девятидневное католическое богослужение (лат.)

И все же Рильке никогда не идеализировал, не возвышал свое странничество, не считал его само собой разумеющимся. Притом, что он не мог без него обходиться, он всегда помнил о более высокой и когда-то отринутой нами, людьми, стадии миропереживания – стадии “цветочного чина”. Именно внутренний полет и внутренний танец цветка, предельно чуткого к земному и небесному, поэт и провозгласил тем идеальным состоянием, к которому следовало бы вернуться человечеству. И разве же хтоническая верность родовому кусочку почвы Толстого не есть “жизнь в цветочном чине”? Почему Рильке не почувствовал этого?

Еще Романо Гвардини обратил внимание на странное непонимание поэтом конкретно-личностной природы любви. Словно бы, действительно, Рильке не понимал, что любовь – это большая ответственность, причем перед вполне конечным и несовершенным человеком, которому ты, тем не менее, готов отдать всю бесконечность, которую в себе чувствуешь. Его великие любящие почти все любят абстрактный объект, который они наполняют любым содержанием, какое им заблагорассудится. И сам Рильке предпочитал бегство, как только избранный им объект любовного чувства открывался в таких подробностях, что пространства для вымысла и довоображения уже вроде бы не оставалось. Требовалось принять женщину такой, какова она есть во всей ее конечности и плачевном несовершенстве, во всей ее притесняюще-захватывающей природе. (Принял же Сократ Ксантиппу, принял же Толстой заурядную мещаночку Сонечку Берс). Правда, Рильке искал свой персональный путь как путь, где поэтическое служение непрерывно стремится соприкасаться со служением святого. Намеки такого рода разбросаны в его бумагах словно бы вопрос к самому себе. И в самом деле, его тексты устремлены к этой амбивалентности, и в этом их несомненная сила. Однако как частное лицо Рильке едва ли может быть обвинен в устремленности к эросу христианизированному или серафическому. В сущности, мы стоим перед загадкой эроса Рильке. И вероятнее всего, что именно его тексты сказывают нам об этом нечто важное. Ибо всякие биографические свидетельства есть с неизбежностью кривое зеркало, свидетельствующее о мемуаристе много больше, чем бы хотелось.

Есть уровень бытийства, к которому Рильке вышел со стороны жизне-смерти, их неразличения. Однако есть измерение бытийства, в которое можно войти со стороны, отменяющей созерцание как художественный акт, и тогда открывается та целостность, то das Offene, о котором Рильке писал в элегиях, но сами миги прикосновений к которым были все же формой “трансцендентной жути”, неведомого Ничто, эстетической бездны. Но наряду с этим есть целостное чувствование бытия как мистико-этического потока, своего рода дхармического цунами; оно-то и постигалось Толстым.

Думаю, именно наш В.В. Розанов и мог бы стать идеальным для Рильке типом философа и философствования – не только не смущающегося сплошными «противоречиями самому себе», но именно в способности по одному и тому же поводу обретать тысячи разноречивых мыслей (естественно вытекающих из целостной и текучей самости индивида) видевшего суть «семянного» сознания.

И.Б. Мардов. Лев Толстой на вершинах жизни. —М., 2003.

Рильке пересказывает сюжет своего стихотворения «Смерть», которое он только что сочинил.

Действие Толстого посредством недеяния исследовано еще явно недостаточно.

Поэт постоянно сравнивает себя с анемоном, который настолько широко распахнул в обращенности к космосу свои лепестки, что в канун ночи не сумел их вернуть назад, закрыться.

Париж, 1906 г.

Lou Albert-Lasard. Wege mit Rilke. Frankfurt am Main. 1985.

Париж, апрель 1913 г.

Здесь можно сделать и такое трезвое замечание. С. Киркегор, специалист по трехстадиальности жизненного пути, подчеркивал, что этическая стадия начинается в того, что человек сам зарабатывает себе на хлеб (“работать, чтобы жить”). То есть тем самым центром его забот невольно становится не наслаждение (пусть и экстатически-художественное) текущим часом и днем, а нечто субстанциально-родовое, нечто вроде чувства долга – перед собой и ближним. К тому же труд для нормального человека есть естественная форма молитвенности, психосоматической, а не спиритуальной приобщаемости к духовному. Толстой, несмотря на то, что владел родовым поместьем, был пожизненным трудоголиком. Трудиться он начал не тогда, когда, как полагает Рильке, он отрекся от искусства (не отрекался никогда, но ставил его на его место, опускал с небесных высот), но с момента, как женился. И школы открывал, и учил детей, и землю пахал, и строил дома, и плотничал, и косил сено для вполне реальных коров и т. д. Писал книги и кормил на гонорары с них полтора десятка человек, входя в конкретно-ответственные заботы и о множестве других людях, включая яснополянских, и не только, крестьян. А с какого-то момента осознанно ставил цель не пропускать ни дня без ручного труда, написал о важности этого целую книжку, пытаясь внедрить это в жизнь «благородного сословия», дав направление для реальной связи с сакрально-хтоническим, с ритмом Земли. Ибо и в самом деле древнейшая из заповедей монашеских гласит: «Laborare est orare» – «трудиться – значит молиться». Конечно, это один из наиболее простых и прямых путей к сохранению естественной сакральности в движениях человеческого сердца.

Рильке в этом смысле был усеченным европейским человеком-белоручкой.Не будучи ни графом, ни князем, он тем не менее ни одного дня в жизни не зарабатывал себе на хлеб (лишь иногда мечтал о профессии сельского врача), живя вполне обеспеченно вначале на наследство от отца, а затем на непрекращающиеся пожертвования богатых почитателей своего творчества. Поэтому его ирония в отношении тачания Толстым сапог выказывает лишь глубину непонимания им существа этической стадии как реального творчества сердца.

Переутомление (фр.)

Именно об этом идет речь в эпопее Кастанеды, где дан образ мексиканского крестьянина Хуана Матуса, конгениального зверю и цветку в топонимике Рильке. Хуан Матус именно-таки сумел взять в безупречнейшие скобки «мудрость мира сего» (включая религиозные концепции), всё это лжемудрствование, и научился смотреть в открытый простор, сплошь из Неведомого, в прекрасный и грозный Космос, столь же внутренне-душевный, сколь и внешний, ибо Хуан понял основополагающее: всё есть сознание.

Значит ли это, что всякий простой крестьянин, каждодневно-близко общающийся с почвой, зверем и растением, неизмеримо ближе интеллигента к Открытости и к Реальности? Надо полагать, что именно так.

Непрозрачны, непроницаемы (фр.).

Напомню еще вот что: в письме к В. Гулевичу Рильке говорит о том, что мы, будучи не утоленными временным сейчас, непрерывно переходим к тем, кто были и к тем, кто будут. «В этом величайшем, “открытом” мире все присутствуют – нельзя сказать чтобы “одновременно”, ибо как раз исчезновение времени и предполагает, что все они – есть».

О чистый парадокс (противоречие)! (нем.).

Rein – чистый (нем.).

der Akt – действие, поступок, переживание, совокупление (нем.).