Леви-Стросс был определенно очарован этим примечательным случаем, так как он заново перескажет его в «Печальных тропиках». Но на этот раз он вводит дополнительный иронический подтекст и отмечает скорее различие, а не сходство сторон, указывая, что в своих исследованиях человеческой природы другого европейцы обращались к наукам об обществе, тогда как индейцы больше доверяли наукам естественным; и если первые заявляли, что индейцы являются животными, вторые ограничивались гипотезой о том, что европейцы были богами. «Принимая во внимание взаимное невежество, – заключает автор, – позиция индейцев была явно более достойной людей» (Леви-Стросс, 1999, с. 87). Если это действительно так[15], мы должны прийти к выводу, что, несмотря на взаимное невежество относительно другого, другое Иного не было совершенно тем же, что и другое Тождественного. Можно было бы, наверное, сказать, что оно было его полной противоположностью, если бы не тот факт, что в туземных мирах отношение между двумя другими видами человечности, между животным и божественным началом, сильно отличалось от того, что мы унаследовали от христианства. Риторическое противопоставление Леви-Стросса производит эффект за счет отсылки к нашим космологическим иерархиям, а не к иерархиям народа тайно[16].
Так или иначе, именно раздумья об этом нарушении равновесия привели нас к гипотезе, согласно которой индейские онтологические режимы отличаются от режимов, наиболее распространенных на Западе, именно в том, что связано с противоположными семиотическими функциями, которыми наделяют тело и душу. Для испанцев в случае на Антильских островах маркированным качеством была душа, тогда как для индейцев – тело. Европейцы никогда не сомневались в том, что у индейцев есть тело (оно есть и у животных); индейцы никогда не сомневались в том, что у европейцев есть души (они есть и у животных, и у призраков мертвых); этноцентризм европейцев заключался в сомнении, что тела других содержат душу, формально подобную душам, обитающим в их собственных телах, а этноцентризм индейцев, напротив, заключался в сомнении, что другие души или духи могут быть наделены телом, материально подобным туземным телам[17].
В категориях семиотики Роя Вагнера, специалиста по Меланезии, который, как скоро выяснится, станет едва ли не главным посредником теории индейского перспективизма, тело в европейской онтологии относится к области врожденного или стихийного («природы»), то есть области, которая контризобретена в результате операции «конвенциализирующей» символизации, тогда как душа оказывается сконструированной областью, продуктом «дифференцирующей» символизации, которая «уточняет и конкретизирует конвенциональный мир, проводя радикальные различия и конкретизируя единичные индивидуальности этого мира» (Wagner, 1981, p. 42). Тогда как в туземных мирах душа «воспринимается в качестве… проявления конвенционального порядка, присущего всякой вещи < … >», она «осуществляет синтез тех модусов, в которых ее обладатель похож на остальные [существа], невзирая на те модусы, в которых он от них отличается» (Ibid., p. 94); тело же, напротив