Случай Индии может помочь прояснить некоторые моменты относительно межцивилизационного взаимодействия в целом. Как показывает этот случай, оно обычно является асимметричным в том смысле, что инициативы и последствия распределены неравномерно, и, по-видимому, невозможно найти пример симметричного взаимодействия. Оно может включать, хотя и не обязательно, высокий уровень насилия и разрушения. Определенно нет причин наделять понятие межцивилизационного взаимодействия романтической аурой, сопровождающей обычно понятие «диалог цивилизаций». С другой стороны, оно может быть плодотворным, порождая новые социокультурные образцы и открывая новые исторические горизонты, но не существует определенного соотношения плодотворных и деструктивных аспектов. Если вернуться к нашим трем историческим примерам, сложно определить, насколько плодотворным могло быть взаимодействие для греческой (в конечном итоге – для западной) стороны, тогда как ограничения с индийской стороны более очевидны. В случае индо-исламского взаимодействия нет сомнений в его плодотворности в различных культурных сферах. Но сравнение с другими частями исламского мира указывает на некоторые ограничения. В Индии не было ничего сопоставимого с синтезом различных традиций при формировании исламской (или, следуя М. Ходжсону, исламистской) цивилизации на Ближнем Востоке; не было возрождения временно подавленного культурного наследия в новой цивилизационной форме, как в Персии; не было ничего подобного той роли, которую ислам сыграл в сохранении и распространении античного наследия на Ближнем Востоке и в Средиземноморье. Что же касается последнего взаимодействия, связанного с британским правлением в Индии, оно, конечно же, являлось чрезвычайно плодотворным, хотя не следует забывать о насилии, которым оно сопровождалось.
Индийский опыт представляется особенно поучительным, когда речь идет о рефлексивном измерении межцивилизационного взаимодействия. Как можно увидеть в приведенных примерах, уровень рефлексивности (и, следовательно, включенности в культурную память) существенно различается для каждой из сторон и от одного исторического периода к другому. В первом случае рефлексивность в большей степени отличала греческую сторону, чем индийскую, – хотя и существовали очевидные ограничения, включая нежелание греков изучать иностранные языки, – и исторические следы этого быстро сделались скорее предметом спекуляции, а не исторического анализа. Одна из наиболее поразительных черт индо-исламского взаимодействия – это то, насколько незначительной, по-видимому, оказалась саморефлексия или рефлексивное сопоставление с иным для каждой из сторон. Это, безусловно, связано с существенно различавшимися и фундаментально несовместимыми религиозными картинами мира с двух сторон водораздела, что должно лишний раз напомнить нам о многообразии значений взаимодействия цивилизаций. Речь идет не только о поддающихся наблюдению физических столкновениях, которые приводят к насилию и поддерживаются противоположными коллективными идентичностями (такова модель столкновения цивилизаций Хантингтона, хотя всегда остается вопрос о том, насколько сильны цивилизационные аспекты таких столкновений); существует также герменевтический диссонанс, взаимоисключающие логики различных культурных рамок, или культурных онтологий, как называет их Ш. Эйзенштадт. Иногда они трансформируются в более материальные формы конфликта, но с точки зрения сравнительного подхода особый интерес могут представлять события, которые не случились, блокирование дальнейших контактов и развития. Завершая обсуждение, заметим лишь, что в третьем случае индо-западного или индо-британского взаимодействия рефлексивный ответ значительно более силен с индийской, чем с западной стороны, что нашло выражение в реконструкции индийских традиций, которой способствовала апроприация элементов западной культуры.