(выделено нами. –
Д. М) интенционально, направленностью на нее, т. е.в виде
состояния сознания» [67, с. 61]. Благодаря подобным интерпретациям классическая феноменология сводится к проекту обезличивания сознания, оценок абсолютного характера трансцендентального Я как субстанциальности (монады) в классическом смысле. При этом совершенно теряется из виду телеология интенциональной жизни сознания и трансцендентального Я – абсолютная ответственность философа за судьбу человечества и исполнение идеального замысла о ней.
Поэтому представляется важным упомянуть об оценке
3. М. Какабадзе, даваемой им трансцендентальному Я как началу, сосредотачивающему в своей интенциональной деятельности смысловую определённость значений и отношений самих сущих вещей мира, которые:
…относясь друг к другу, в конечном счёте, относятся ко мне и находят во мне тот “центр” мировых отношений, в зависимости от которого получают свои определённые значения, определённый образ. Я как субъект с моими “интенциями” и “интенциональными актами” составляю некоторый центр системы мировых отношений, и вещи, определяя себя в отношениях между собой, в конечном итоге определяют себя в отношении ко мне. Я, образуя и понимая себя сам через самого себя, через мои “интенции”, образую и понимаю окружающий мир через меня, т. е. образую и понимаю его в зависимости от того, как отвечает он мне, моим “интенциям” и “интенциональным актам” [57, с. 98].
Мы намеренно акцентируем центральное положение трансцендентального Я в классической феноменологии, поскольку развитие темы интенциональности приведёт в дальнейшем к рассмотрению интенционального сознания как активного и творческого участника в онтологическом до-определении состояний квантовых систем. В дальнейшем в монографии будет уделено достаточно внимания проблеме ценностей человеческого бытия в свете его теологических оснований и смыслов. Поэтому, завершая фрагмент о феноменологической методологии в её отношении к проблеме интенциональности сознания, укажем на мнение В. В. Бибихина о том, что «чистый разум у Гуссерля внутренне присущ миру и имеет началом своим Бога», вследствие чего оказывается возможным, «чтобы философами были все, чтобы все строили себя в свободном, благом разуме» [18, с. 323].