Я как Единое. Сущность христианства и его судьба. Часть II. Истоки - заметки

Широкое употребление и многозначность термина «цивилизация» требует некоторых пояснений. Мы понимаем под этим термином не состояние, не некое локальное культурное образование, но процесс. Процесс преодоления человеком своей эгоидентичности, преодоления разорванности рассудка. Процесс, который имеет в общечеловеческой истории свою начальную точку и продолжается до сего дня. Начальная точка становления «цивилизованности» человека – мучительное переживание им своей двойственности, осознание им своей разорванности на я и не-я как сущности своего бытия. Конечная точка – осознание своей единосущности не только каждому человеку, «общине», «всечеловечеству», но и единосущности миру и Я. Противостояние я и не-я, «единство и борьба противоположностей», и есть то противоречие, которое определяет развитие исторического процесса. Достигнутый на том или ином этапе истории уровень снятия этого противоречия порождает различные, устойчивые во времени, локальные формы культурных организмов. В работах Данилевского, Шпенглера, Тойнби эти организмы получили наименование «цивилизации». Гегель не употребляет термин «цивилизованный», но мы вправе предположить, что, говоря «мы», Гегель имеет в виду человека западной цивилизации, человека «свободного», то есть, по нашей классификации, человека, достигшего в своём развитии уровня эгоидентичности, и, значит, в какой-то степени, человека уже «цивилизованного».

Следует, однако, признать, что существование «двух земель» зафиксировано множеством памятников, в том числе в царской титулатуре – так называемое небти-имя или имя «по двум владычицам». Действительно, резкие отличия земель дельты и долины Нила и по географическим особенностям, и по составу населения наверняка воспринимались египтянами как «две земли». Но из этого не следует, что эти два региона в архаичные времена были организованы как два царства. Основание, на котором базируется представление о двух царствах, – две короны Египта: Красная – корона Нижнего Египта, и Белая – корона Верхнего Египта. Это представление возникло из различных интерпретаций изображений на знаменитой палетке Нармера, которая, вне всякого сомнения, является памятником объединению двух земель. Один из сюжетов – два фантастических зверя с длинными переплетающимися шеями и сдерживающие этих зверей азиаты – может быть истолкован как две земли, стремящиеся к объединению, и сдерживающие это объединение, препятствующие ему, азиаты. Об устранении этой сдерживающей силы и повествует памятник. Интерпретаторы, придерживающиеся различных точек зрения, сходятся в одном – разные короны, венчающие царя на лицевой и оборотной сторонах палетки, свидетельствуют о существовании двух центров власти, двух царств. Пожалуй, первым из признанных египтологов подверг критике эти представления Ю. Я. Перепёлкин [45, 532]. Но его критика касалась только времени объединения Египта и никоим образом не затрагивала прояснения смысла использования двух корон. По нашему мнению, две короны – это действительно короны Верхнего и Нижнего Египта, но Верхний Египет – это не долина Нила, а «верхний», «небесный» Египет – обитель умерших предков и богов, Египет же нижний – это земной, посюсторонний Египет, обитель живых людей. Царь мыслился как точка единства, средоточие этих двух миров. Двойная корона – ярчайший символ этого средоточия. На «парадной» стороне палетки Нармера царь в короне Верхнего Египта представлен как центр символической сцены покорения дельты, сцены, относящейся к миру верхнему, миру мысли. На обороте царь в короне Нижнего Египта представлен как центральный персонаж реальной сцены, это своеобразный документальный кадр события, имевшего место здесь, в этом – посюстороннем мире. Такие же отличия в ситуациях, где царь представлен в короне Верхнего или Нижнего Египта, можно проследить и на других памятниках, – например, статуи Снофру в его заупокойном храме: шесть ниш, в центре каждой ниши высокие статуи царя в короне Верхнего Египта, на боковых панелях барельефы того же царя в короне Нижнего Египта меньшего размера, «с почтением» обращённые в сторону центральной статуи. Высота фигур в египетской символике однозначно демонстрировала статус изображаемого – здесь царь человеческий с почтением взирает на себя же в статусе царя богов [39, 65]. На замечательной скульптурной группе «Микерин и две богини» царь увенчан короной Верхнего Египта, что естественно, так как бог в окружении богов должен иметь соответствующие атрибуты [39, 88]. При этом подходе не вызывает сомнений и необходимость существования двух сокровищниц: сокровищницы Верхнего Египта как центра административного управления имуществом богов – храмами и угодьями храмов, и сокровищницы Нижнего Египта как центра административного управления мирским имуществом. Праздник «хеб-сед» также приобретает смысловую завершённость – это процедура преображения человека в бога. Только один человек в посюстороннем мире может стать живым богом – фараон. В ритуале хеб-сед царь умирает как человек и воскресает уже как бог.

Имена «семиты» и «хамиты» мы применяем условно для обозначения больших, родственных друг другу, но тем не менее имеющих разное происхождение, групп населения. Старое наименование семьи языков, относящихся к пограничным землям Азии и Африки, – семито-хамитская, которую сейчас относят к афразийской семье, по нашему мнению, более точно передаёт смысл процесса взаимопроникновения и взаимовлияния этих групп, которые в историческое время проявляют себя уже в единой языковой стихии.

Резкое отличие хозяйственной структуры в дельте, где основой производства было скотоводство и виноградарство, и долины, где производилась основная часть зерновых, сохранялось ещё во времена Старого (Древнего) царства [45, 116—117].

Проблема «династической расы», образовавшей верхний слой, аристократию египетской общности, и объединившей разрозненные общины в политархию, до сих пор не снята и активно обсуждается. Теория существования этой расы основывается на значительных анатомических отличиях останков людей, обнаруженных в богатых захоронениях северной части Верхнего Египта и датируемых поздним додинастическим периодом, от останков местного, более раннего и более многочисленного населения, чьи захоронения, как правило, относят к беднейшим слоям. «Только после окончания периода правления Второй династии мы действительно находим свидетельства того, что средние и низшие слои населения переняли манеру архитектурного оформления своих могил и сам способ захоронения у своих владык» [64, 38]. О слиянии двух этносов свидетельствует и развитие обычая трупоположения в древних захоронениях. Изначальная ориентация тел – головой на юг, лицом на запад – постепенно вытесняется другой ориентацией – головой на север, лицом на восток. Эта вторая ориентация характерна для аристократических захоронений доисторической эпохи. Кеес достаточно убедительно объясняет это изменение развитием солнечной религии – культа Ра [32, 38—50]. Но это проясняет изменение ориентации, но не первоначальное разноориентированное положение тел. И, пожалуй, единственное объяснение этому феномену – это ориентация тел умерших в сторону происхождения предков. В долине Нила сливались два потока миграций – более ранний хамитский, с запада, и более поздний, семитский, с востока, и именно это отражалось в обычае трупоположения. Эмери использует для прояснения особенностей взаимоотношений местного населения и «расы господ» аналогию с саксонским покорением Британии. Но, возможно, более точное представление может дать сравнение с ситуацией «призвания варягов» на севере Древней Руси. Скандинавия, подобно дремучей египетской Дельте, была населена воинственным, живущим набегами на соседние земли, народом. И вполне допустимо, что так же как и славянские земледельческие общины, в поисках охраны от набегов заключившие соглашение с дружинами нескольких скандинавских родов, египетские земледельческие общины нильской долины заключили соглашение с несколькими воинственными родами семитической «господствующей расы». Происходившими, правда, не из Дельты, а из Аравии. Они могли попасть в Египет через восточные саванные равнины, простиравшиеся от долины Нила до берегов Красного моря. В те далёкие времена эти саванны ещё не были пустынями – многочисленные «вади», то есть высохшие русла рек, давали достаточное количество влаги обитателям этих мест. Это было не завоевание, а симбиоз. С течением времени представители «расы господ» были полностью ассимилированы местным, более многочисленным, хамитским населением. Этот сплав и породил ту общность, которая в дальнейшем развивалась уже как единый египетский этнос. Любопытный штрих, подтверждающий эти аналогии: борода, в династические времена искусственная, неизменный парадный атрибут египетских фараонов, отличающий их от подданных, является также и основным отличительным признаком азиатов, которых египтяне изображают на своих памятниках. На знаменитой «палетке Нармера» бородка фараона, похоже, ещё естественного происхождения, тогда как начиная с фараонов Древнего Царства этот атрибут искусственно прикрепляется к лицу. Это может свидетельствовать о том, что уже представители Третьей династии по своему происхождению были ближе не к «расе господ», а к «коренной расе», большинству населения нильской долины, то есть к этому времени «раса господ» была полностью подавлена и растворена в массе «коренной расы». Еще один любопытный факт – поразительное сходство фантастических животных на палетке Нармера и животных на оттиске цилиндрической печати урукского стиля (конец IV тысячелетия до н.э.) из Месопотамии [40, 89, рис. 20]. Это – явно идеограмма: попытка передать изобразительными средствами смысл реальных отношений. А сходство в приемах передачи смыслов может свидетельствовать об одном этническом корне, аравийском, семитов – завоевателей Месопотамии и семитов «господствующей расы» Раннего Египта.

Мотив рабства Израиля в Египте, пронизывающий библейское предание и глубоко запавший в сознание народа, источником своим имел не то, достаточно сносное, положение, которое занимали потомки Иакова, а общее рабство семитских народностей в египетской общине после покорения Дельты. Раб и «сириец», то есть семит с севера, были почти синонимами: особенно отчетливо это проявляется на памятниках Среднего царства [45, 184].

Здесь имело место, по всей видимости, нечто, похожее на противоборство плебейских и патрицианских родов в истории Древнего Рима. Закрепощённые семиты Дельты (именно Дельты, потому как «раса господ» также имела семитские, но восточные, а не северные, корни) на протяжении столетий постепенно отвоёвывали «права гражданства» в египетской общине. Поражение гиксосов не сопровождалось истреблением семитского элемента. Часть семитов покинула Египет, что отразилось в библейских сказаниях об Исходе. С оставшимися был достигнут некий общественный компромисс. Семиты Дельты слились с хамитами. Это слияние затронуло все слои египетской общины – сверху донизу. Об этом свидетельствует изменение египетского языка – во времена Нового царства, в особенности со времён XIX династии, смешение семитского и хамитского элементов в языке породило фактически новый язык, так называемый «новоегипетский», в котором чувствуется мощная семитская составляющая [34].

Упорное сопротивление народного самосознания легитимации власти XIX династии породило невиданный ни до Рамсеса II, ни после него взрыв строительной деятельности в начале правления этой династии. Преодоление народного сопротивления требовало равносильной пропагандистской кампании, которая в те времена могла быть реализована только в строительстве множества новых памятников и исправлении старых. Строительная деятельность Рамсеса II – это, пожалуй, первое (XIII столетие до Р.Х.) зафиксированное в истории осознанное применение так называемых PR-технологий манипуляции общественным сознанием.

Эпоха «Повторения рождений» [56, 135]. Объявление эпохи было осуществлено Херихором от имени Рамсеса XI. Но идеология этого движения отражала стремление возрождения мощи Египта под знаменем Амона, то есть Фив, как это было в истории Египта уже дважды – во времена Среднего царства и во времена XVIII династии. Словосочетание «повторение рождений» как нельзя лучше выражает эту идеологию. Херихор осознавал себя зачинателем этого движения и основателем новой династии, которая должна была прийти на смену Рамессидам. Его действия в отношении ещё царствующей династии были осторожны, но недвусмысленны. Ю. Я. Перепёлкин применяет термин «возрождение» по отношению к другому периоду времени, более позднему – времени царствования XXVI, саисской, династии [45, 409]. Но едва ли это можно назвать возрождением. Антикварный интерес элиты к седой старине – да, но возрождение… Нет, к этому времени душа Египта уже отлетела. Состояние самосознания народа Египта саисской эпохи отражает хотя бы тот факт, что именно в это время в наибольшей степени за всю историю Египта была распространена самопродажа себя в рабство – какое уж тут возрождение.

Основной признак перехода от архаичности к рассудку – изменение содержимого погребальной утвари. Архаичное сознание ещё не отделяет мир мысли и сновидений от мира реальности, для него это один, единый, мир. Для архаичного сознания переход из мира реальности в мир мысли в момент смерти – это своеобразный возрастной переход: образ умершего по-прежнему воспринимается в мысли, он является во сне, его существование продолжается в восприятии живущих, это существование точно так же, как и существование реальное, требует питания и бытовой оснащённости. Человек архаичный снабжает погребение всем необходимым – от еды до предметов быта. По мере осознания раздельности мира мысли и мира реального человек архаичный становится человеком рассудочным. Сомнений в существовании загробного мира нет, этот мир существует, поскольку он воспринимается, но это другой мир, мир отражения, мир мысленных представлений. Для человека рассудочного, в отличие от человека архаичного, реальные предметы этого мира бесполезны – они не нужны в мире потустороннем, в мире, где всё есть мысль, мысленный образ. Поэтому реальные предметы в потустороннем мире достаточно сохранить в образе. Обилие еды и вещей заменяется в гробницах обилием изображений, надписей и моделей, в которых душа ушедшего в мир иной получает всё необходимое через созерцание образа. В Древнем Египте этот сдвиг в сознании проявляется уже со времён второй династии уменьшением количества погребального инвентаря, а начиная с пятой династии, гробницы и поминальные храмы покрываются подробнейшими красочными изображениями. Обычай снабжать умершего предметами первой необходимости сохраняется вплоть до Нового царства, но это уже скорее дань традиции, в большинстве своём это вещи, которые сопровождали умершего при жизни и были дороги его сердцу и уму, а не служили удовлетворению физических потребностей его тела и продолжению его прижизненного ремесла. В Среднем царстве получает распространение обычай толкования сновидений, и это значит, что сновидение окончательно отделяется от реальности. Сновидение осознаётся как знак реальности, который должен быть истолкован, но не как сама реальность.

Вельможеские гробницы второй половины Древнего царства дают нам наглядные доказательства торжества эгоидентичности. Изображения, формирующие образный мир Ка, мир двойника, выстроены в этих гробницах как сопряжённость эго и мира. Владелец гробницы удаляет из мира Ка все тяготы этого мира и насыщает его образами счастливой жизни; каждый вельможа выстраивает свой эго-мир, где он сам есть центральная точка мироздания, мир, никак не пересекающийся с эго-мирами других вельмож и эго-миром самого фараона. В мире Ка «…человек становился… независимым от стоящих над ним начальства и царя. Так в идеальном мире разрешался парадокс земной жизни – сочетание всеобщей иерархической подчинённости и осознания ценности личности» [11, 227].

По свидетельству учеников и современников, активным сторонником, а может быть, и зачинателем этого метода был Ю. Я. Перепелкин, выдающийся исследователь, вклад которого в египтологию должным образом не оценён и поныне. Применение этой методики позволило получить действенные результаты А. О. Большакову в его монографии «Человек и его двойник». Мы не можем согласиться с основным выводом этой работы о том, что Ка – это мир мыслимых образов, проецируемых в действительность через изображение, но тем не менее необходимо признать, и признать с благодарностью, что наше понимание категории Ка основано на результатах, полученных А. О. Большаковым в его исследовании.

«Томимый суеверным страхом перед преследованиями мстительного мертвеца, в эпоху Нового Царства некий вдовец написал случайно дошедшее до нас письмо своей покойной жене, где заклинает ее оставить его в покое, напоминая ей о своих прежних заботах и угрожая возможным судом богов». [32, 58]

Здесь следует ещё раз подчеркнуть первичность бинарных оппозиций в развитии сознания человека. На обширном этнографическом материале это показали исследования Леви-Стросса. Сходные представления можно обнаружить в становлении любой общности. Осознание этого феномена порождало его культ. И не только у египтян. Наиболее близка к представлениям египтян концепция Инь-Ян в духовности Китая. У италиков осознание бинарности мира проявлено в культе двуликого Януса.

«… египтяне делали все, что было в их силах, дабы сохранить если не тело целиком, то хотя бы видимость живого человека… внешность покойного моделируется путем наложения бинтов таким образом, чтобы лицо, торс и конечности сохраняли форму тела даже после того, как тело разложится и от него останется только остов… Данная процедура давала столь великолепный результат, что псевдомумии периода Второй династии выглядят чуть ли не пугающе – почти как живые люди» [64, 188].

Похоже, впервые эта мысль была высказана в работе Р. Дэвид: «Для Р. Дэвид kA одновременно «дух» (spirit), «воплощение жизненной силы», «вожатый и защитник хозяина», а также «двойник», «самость» (self) и «личность» (personality) индивида [David, 1982, р. 78]» [11, 19].

«В начале Первой династии гробницы царей и крупных вельмож состояли из неглубокой ямы, вырытой на глубину не более четырех метров ниже уровня грунта. В этой яме возводились кирпичные перегородки, образующие отдельные помещения. Центральное… отводилось… под погребальную камеру. Остальные… предназначались для складирования наиболее ценных предметов погребальной утвари… Над этой подземной частью, возводилась „мастаба“, т.е. прямоугольное сооружение из кирпича… внутренняя часть опять же перегораживалась перекрестными стенами. Таким образом, получалось надземное сооружение, тоже разделенные на отдельные помещения. Эти помещения использовались и как кладовые… У восточной стены саркофага располагались алебастровые и глиняные блюда, на которых раскладывалась заупокойная трапеза… неподалеку хранились дополнительные запасы еды и питья. В погребальной камере находились также лари и ларцы с одеждой, ювелирными украшениями, играми и прочим, а также мебель… В других помещениях… также была разная мебель, инструменты и орудия, оружие, а одно из помещений почти всегда было заполнено всевозможной едой: большими кусками говяжьих туш… хлебом… В других помещениях рядами стояли большие винные кувшины… В хранилищах подземного помещения было складировано еще больше всякой утвари» [64, 153—156]. «Во второй половине Первой династии произошли значительные изменения… Надземное сооружение уже больше не содержит никаких хранилищ, оно полностью заполняется выработанным грунтом или кирпичной кладкой… [64, 174—175] … следует отметить один любопытный факт: во всех гробницах, за исключением царских, количество погребального инвентаря уменьшилось по сравнению с более ранним периодом [64, 176]».

«В основе заупокойного культа Древнего царства продолжало оставаться примитивное представление о сохранении у умерших тех потребностей, которыми обладают живые люди, и главной задачей этого культа по-прежнему было стремление обеспечить умершего едой и питьем… Соответственно складывалось и содержание рельефов и росписей в наиболее ранних гробницах вельмож Древнего царства. Обычно на косяках и притолоках входов гробниц времени III—IV династий изображались крупные фигуры погребенного и его жены, сопровождаемые иногда маленькими фигурками детей… На стенах коридоров и молелен имелись сцены приношения умершему жертв его родными или жрецами: процессии несущих дары мужчин и женщин, являвшихся олицетворением тех земельных владений, доходы с которых обеспечивали заупокойный культ в данной гробнице; сцены изготовления жертв, даров и необходимого погребального инвентаря; изображения самих даров и предметов заупокойного культа» [39, 113].

«Среди мастаб царских родичей и знати находились и гробницы ряда начальников скульпторов… Двое из них – Анхи и Рахотеп принадлежали к царскому роду». [39, 126]

Фрагмент «Текстов пирамид» из гробниц царей VI династии. Цитируется по [44, 21—22], с учетом примечаний.

Шампольон, Жан-Франсуа [8, 31].

Смотри, например, статью А. Б. Зубова «Монотеизм или политеизм – вновь к представлениям о Боге в Древнем Египте» [31].

Многие исследователи отмечают удивительный феномен в развитии египетской религиозности – глубочайшую деградацию богословских достижений древней жреческой традиции в позднюю эпоху древнеегипетской истории. Самым ярким проявлением этого феномена считается расцвет множества культов, связанных с поклонением животным и растениям: «Та мелочность и те крайности, в почитании священных животных, которые поражали классических и христианских писателей, и которых не было в более древние времена, восходят именно к саисской эпохе» [60, 127]. Но «деградация» религиозной традиции, по нашему мнению, – это только лишь внешняя, «видимая» сторона действительных процессов. Древнее предание сохранялось в закрытых герметических сообществах при жреческих коллегиях египетских храмов и оказало существенное влияние на развитие духовности не только египтян, но и других средиземноморских народов, постепенно приобщавшихся к высоким достижениям древнеегипетского богословия. Расцвет же религиозного примитивизма в позднюю эпоху древнеегипетской истории (начиная со времени правления XIX династии) во многом был следствием намеренного культивирования местных народных суеверий в целях нейтрализации развития эгоцентризма нижних слоёв древнеегипетского социума.

Распространённость этой формулы уже в период Древнего царства в Текстах пирамид убедительно показана в ранней работе М. Э. Матье «Формула m rn. k» [38, 37]. Но… Мы не можем согласиться с основным выводом М. Э. Матье о том, что эта формула – всего лишь составная часть магического ритуала: «Возникая на почве магического ритуала, она и по смыслу, и по значению объясняется им… И это её исконная роль…» [38, 37]. По нашему мнению, широкое распространение этой формулы отражает осознание понятия «единства в многообразии» в интеллектуальном развитии жреческой традиции – понятия монотеизма: есть один-единственный Бог, и вся являющаяся нам в ощущении множественность есть проявление Его в различных образах. Давая имя образу, мы тем самым проявляем причастность этого образа к миру мысли, а значит, и к миру божественному. В каждом из этих образов есть только Он, один-единственный, являющийся нам «в имени своём как…».

«В результате слияния бога солнца Ра с Атумом и Хепри возник триединый бог солнца Хепри-Ра-Атум. Уже в „Текстах пирамид“ (Pyr., §1695) сказано „Они (боги. – М.К.) дают тебе (Ра. – М.К.) возникнуть как Ра в твоем имени Хепри, ты поднимаешься к ним как Ра, ты отворачиваешься от их лика как Ра в имени твоём Атум“. Представление о Хепри как об утреннем солнце, о Ра как о дневном светиле и об Атуме как о заходящем солнце, сложившееся уже во времена „Текстов пирамид“, оказалось очень устойчивым – оно встречается в текстах Нового царства и позже» [35, 64].

Первоисточник античной философии – жреческая традиция Древнего Египта. И представление Фалеса, одного из семи наиболее почитаемых греческих мудрецов, о воде как первооснове всей материальности, отнюдь не случайно. В мировидении Фалеса проявлены представления египтян о Нуне – олицетворении первобытной водной стихии, из которой проистекает всё, что даётся нам в восприятии…

Атум-Адам-Атман – эти имена несут в себе отсвет первичного смысла имени Атум – как проявление понятия богочеловечества.

По-видимому, не случайна территориальная близость Гермополя и АхетАтона (Эль Амарна), столицы Эхнатона. Вполне вероятно, что «человеческое мудрствование» (мы бы назвали это первичным проявлением атеизма) гермопольской жреческой коллегии оказало существенное влияние на «человеческое мудрствование» в идеологических построениях Эхнатона.

«Изредка суффикс 1 лица единственного числа пишется знаком „метёлка камыша“ или просто чертой…» [34, 127]. Особый статус местоимения «я» в египетском мышлении отмечает и Н.С.Петровский: «В целом местоимения включают в себя слова со значением абстрактного, обобщающего указания на предметы и признаки. Несомненно, что как слова-указатели местоимения не выражают понятия. Можно, однако, отметить любопытное явление для личных местоимений 1 л. ед. ч.: все они могут быть определены детерминативом человека. Местоимение 2 и 3 л. ед. и мн. ч. не имеют определителей. Следовательно, местоимения I л. ед. ч. больше соотнесены с понятием, чем остальные местоимения. Видимо, для египетского конкретного мышления „я“ – это в какой-то мере знаменательное слово» [48, 119].

В монографии О. Павловой [44] подробно рассматривается вопрос о происхождении культа Амона. Приводятся доводы в пользу версии местного, фиванского, происхождения культа этого бога. Упорное стремление привязать культ Амона к местному тотемистическому верованию понятны, так как без этого наиболее развитый культ древнего Египта повисает в воздухе – любое божество древнего Египта, так или иначе, можно связать либо со стихией, либо с местностью, либо с заимствованиями у других народов. Амон же появляется внезапно и за сравнительно короткое время приобретает наивысший статус в египетском пантеоне. Версия фиванского происхождения связывает возвышение культа Амона с успехами местной (XI) династии в восстановлении единства египетской общности. По нашему мнению, доводы эти неубедительны. И прав был всё же К. Зете (за исключением, конечно же, трактовки культа Амона как божества воздушной стихии), который связывал происхождение культа Амона с гермопольской Огдоадой и областью Мемфиса, центра Древнего царства. Не культ Амона возвысился благодаря возвышению местной династии, а, напротив, местная династия возвысилась благодаря тому, что связала себя с мощью идеи Амона. Наши предположения (увы, только лишь предположения) заключаются в следующем. На закате Древнего царства сформировалась немногочисленная группа фанатичных приверженцев новой идеи из столичной жреческой среды, вынужденная искать нового места обитания для развития своей идеи и нашедшая его в районе будущих Фив. Именно эта группа активных миссионеров впоследствии дала Египту XII династию, династию проводников идеи Амона на всей территории страны. Возможно, в районе Фив находилась резиденция представителей центральной власти, призванных осуществлять контроль над номархами южных областей Египта, резиденция «Начальников Юга» [32, 259]. Естественное взаимное тяготение выходцев из одной среды – столичных администраторов и столичного жречества – образовало сплочённое сообщество. Когда страной овладела анархия Первой смуты, возник неизбежный конфликт между представителем центральной власти и местным номархом. Конфликт разрешился в пользу местного номарха, обладавшего большими ресурсами и поддержкой местного населения, который и стал прародителем XI династии. Но импульс к восстановлению единства страны XI династия получила от фиванской группы последователей идеи Амона – только эта группа могла предоставить Ментухотепам администраторов, масштаб мышления которых охватывал всю страну. Только они были способны возвыситься над интересами местного сепаратизма и поддержать идеологическое руководство всем движением. Бог Монту, которому была привержена XI династия, это своеобразный синкретизм, новообразование, объединившее в себе образ древнейшего божества Юга – Мина – и образ идеи Амона: иероглифическая идеограмма этого бога очень близка идеограмме Амона. Монту – это ипостась Амона-воителя, «Амон в имени его Мин» – бог, накидывающий дисциплинирующие путы на анархию смутного времени. Культ этого бога мог возникнуть ещё в преддверии распада страны как результат миссионерских усилий приверженцев Амона, которые в каждом местном божестве стремились проявить его сущность для местного населения. Любой местный бог мог быть проявлен как «Амон в имени его…». Эти миссионерские усилия вполне могли быть поддержаны центром – слабеющей мемфисской властью, поскольку несли в себе идею единства всех местных богов в одном имени – в имени Амон – и тем самым способствовали укреплению единства страны.

Кассирер, а вслед за ним и Барт, показали, что мифология – это не туманное прошлое человечества, а то, что постоянно присутствует здесь и сейчас, и, более того, то, что имеет неустранимую власть над психикой человека рассудочного. Правда, следует заметить, что, по нашему мнению, миф – это всё же принадлежность архаичного сознания: то, что Барт называет мифом, мы определяем как мифологему. Попытки Барта «демифологизировать» современную мифологию тщетны – он просто-напросто одни мифологемы пытается вытеснить другими: это замкнутый круг, из которого невозможно вырваться, оставаясь в рамках рассудочного мышления. Распространено мнение о том, что у римлян не было мифологии. Но это не так. В римской общине сложились мифы, основанные на предании, – центром этих мифов была история Ромула и Рема. Собственной божественной мифологии римляне действительно не создали – время, когда становление самосознания общины достигает этапа свертывания множественности мифов в единство мифологии, у римлян совпало со временем их активных контактов с греческой культурной общностью, которая уже была поражена скепсисом. Мифология римлян изначально была секуляризована. Римский интеллект впитывал мифологию греков одновременно с их философским скепсисом в отношении к собственным богам. Вопрос Пилата «Что есть истина?» имеет глубокие корни в становлении римской образованности. Мифологема скепсиса по отношению к возможности истинного знания стала основной мифологемой самосознания римской общины и основой римской терпимости к любым проявлениям религиозности (в этом – причина успеха римского имперского проекта) и, напротив, нетерпимости к утверждению одной религиозной традиции как окончательной истины (и в этом – причина гибели римского имперского проекта).

В мифе о противостоянии Гора и Сета, по всей видимости, отразилась борьба за власть двух родственных кланов, тотемными знаками которых были сокол и неидентифицированное животное, похожее на собаку. История всех народов наполнена такого рода преданиями. М. Э. Матье поддерживает вполне, на наш взгляд, правдоподобную версию о том, что основным мотивом этой борьбы был перелом в обычае наследования верховной власти – переход от принципа старшинства в роде, от брата к брату (Осирис-Сет), к принципу семейному, от отца к сыну (Осирис-Гор).

«Важнейшая роль, которую категория Маат играла в едином процессе эволюции египетской духовной культуры, оказывается теперь совершенно очевидной… Если попытаться кратко обозначить те области древнеегипетской мысли и древнеегипетской культуры в целом, где эта роль наиболее велика, то оптимальным вариантом нам представляется сделать это, исходя из выведенного ранее положения о трёх аспектах Маат. В своём онтологическом аспекте (миропорядок) категория Маат входит в качестве неотъемлемого компонента в космогонические концепции Древнего Египта, а также является важным структурным элементом древнеегипетских космологических и космографических учений. В своём этическом аспекте (справедливость) Маат есть основа социально-политических воззрений египтян (ядром которых является сформированное в русле теологической и дидактической литературы учение о характере и функциях царской власти) и древнеегипетской религиозной антропологии (с которой теснейшим образом связаны осирическая религия, осирическая этика и идея загробного суда). Наконец, в своём третьем, гносеологическом аспекте (истина), который как мы помним, приобрёл самостоятельный статус гораздо позже первых двух, а именно в период религиозного переворота Эхнатона эпохи Нового царства, Маат служит синонимом истинной теологической концепции, тогда как её антипод (ложь) выступает в качестве аналога понятия «ересь», в своём чистом виде, разумеется, неизвестного египетской теологии (причём под «ложью», или «ересью» в разные периоды времени могли пониматься как фиванская теология Амуна (при Эхнатоне), так и доктрина амарнской религии (в годы правления его непосредственных преемников, а также царей XIX династии))» [30, 119—120].

Это может показаться странным, но представления египтян со времён Первой смуты и до конца истории о сущности мироздания имеют много общего с научными представлениями современности. Вавилов, пожалуй, первым из именитых физиков, с удивлением и почтением, отмечает это в своей книге «Глаз и Солнце» [15]. Египтяне осознали ритм, ритм сам по себе, как сущность жизни. Именно поэтому сущность жизни они помещали в сердце – наличие сердцебиения и дыхания есть жизнь, нарушение их ритмичности есть выпадение из единства мирового ритма: грех – это выпадение из правильного мирового ритма, и только сердце человека может свидетельствовать о его греховности на потустороннем суде: «…я кормил людей в моём доме… я давал мои руки разбитым, чтобы дать им питание. Я не лгу и не говорю неправды… нет порока в деяниях моих. Сердце человека – это его бог; сердце моё довольно тем, что я делал; оно в теле моём; я бог» [60, 23].

Возникновение понятия «цинизм» связано со школой киников и является наивысшей точкой обострённости самоощущения эгоидентичности, высокомерного презрения к общине и отказа личности от социализации. Мягкая форма цинизма – ирония. Греки осознали цинизм как состояние души. Но как явление, и явление неосознанное, цинизм впервые отягощает душу человека в древнеегипетской общине во времена Нового царства, времена бурного развития эгоидентичности в теле общины. Зрелый цинизм жреческого сословия со всей очевидностью демонстрирует надгробная надпись супруги египетского первосвященника уже в поздние времена Египта, во времена владычества греков – то, что стыдливо прикрывалось тысячелетие назад, откровенно показывает себя в это позднее время: «О брат, супруг, друг, не уставай пить и есть, напивайся, наслаждайся любовью, празднуй, следуй желанию сердца день и ночь… Ведь Запад – страна снов тягостного мрака; это место спящих в своих мумиях, не пробуждающихся, чтобы видеть своих братьев, своих отцов и матерей, забыло сердце их жён и детей. Вода жизни, что на земле для живущих, для меня гниль. Я не знаю где я, с тех пор, как прибыла в эту юдоль… „Смерть всецелая“ имя того, кто всех связывает вместе, и все идут к нему, трепеща от страха; нет никого, на кого бы он взирал, будь то бог или человек; он исторгает сына у матери… все боятся и молятся ему, но он не слушает молений, не взирает ни на какие дары». Тураев полагает, что это, возможно, влияние эллинизма на духовность Египта. Думается, однако, что во взаимодействии египтян и греков преобладала духовная мощь последних. Греки были воспринимающей стороной, и греческий скептицизм – это результат дыхания египетской духовности. Впрочем, и он допускает, что это «…прорвавшееся наружу проявление каких-то внутренних процессов в самой египетской мысли…» [60, 148, 149].

Сегодня множество ироничных стрел запускается в признанную Русской Православной церковью святость последнего монарха России – Николая II. Но святость этого человека несомненна. При всей его человеческой простоте. И святость его в том, что он понял суровую необходимость личного преодоления искуса греховностью каждым человеком. Он – простодушный человек, прозрел, что только на личном опыте каждого может быть преодолена та вселенская смута торжества эго, которая захлестнула и его народ. Мог ли он сохранить власть? Да, мог. Но, после мучительных сомнений и раздумий, он отпустил власть, чтобы народ его в жесточайшем испытании смог преодолеть искус эго. Отпустил, зная о том, что ждёт и его самого, и его семью… Отпустил с горячей молитвою о даровании спасения народу своему… «ибо не ведают что творят». И только сейчас, по прошествии десятилетий, мы можем видеть, что он был прав, распиная себя одного во имя будущего спасения многих. В имени своём как «Побеждающий народ», он действительно победил греховность своего народа… Это небывалый в истории подвиг добровольного мученичества властителя, и в этом он действительно свят.

«Для правильного понимания переворота следует всегда учитывать то исключительное положение, которое Ах-на-йати (Эх-не-йот) занимал в государстве, положение, необычное даже для египетского царя. Подавляющее большинство изображений в вельможеских гробницах Ах-йати (Ах-йота) посвящено фараону. Его изображали за самыми различными занятиями… Большинство молитв… было обращено к солнцу и его „сыну“… В своём самообожествлении фараон далеко превзошёл предшественников… Во времена царских выходов… присутствующие, от высших сановников до воинов и прислужников, стояли и двигались в мучительных положениях, согнув спину и задрав голову, устремив глаза на властелина… сам верховный сановник бегал перед царской колесницей» [45, 296]. Всё так. Но Эхнатон со всей мощью фараоновой власти требовал поклонения не личности фараона как человека, но идее истины, воплотившейся, по его убеждению, в нём. Не собственное эго тешил Эхнатон в этих сценах. В торжественных церемониях поклонения он стремился и себя, и всех тех, кто был рядом с ним, объединить в идею единства Я и света. Да, официальные царские выходы наполнены этим требованием поклонения. Но ещё более многочисленные простые сцены повседневной жизни царя и его семьи пронизаны чувством интимного тепла и взаимной нежности, чувством человечности царя, свидетельствами его открытости для благодеяний. И именно в этих сценах проявлена личность этого человека как человека, а не как символа. Да и сам «уход» Эхнатона из столичного града Фив в местность пустынную, «ничейную», говорит об особом характере религиозной нетерпимости Эхнатона – он не принуждает, он призывает и пытается убедить.

«Как показывают памятники, культ Атона существовал и ранее. Атоном иногда называли Солнце ещё в Среднем царстве, а на протяжении XVIII династии мы находим его всё чаще и чаще. К исконным египетским религиозным представлениям относится и восприятие лучей в виде рук солнечного бога; в период XVIII династии такой образ солнца встречается и в литературе, и на памятниках искусства ещё при Аменхотепе II» [39, 307].

В работе Ю. Я. Перепёлкина приводится фрагмент надписи, которую он определяет как бессмысленную: «На гробе в надписи D после титла царя за словами „вековечно вечно“ следует несуразное словосочетание: „владыка неба, есмь я, жить“» [46, 141]. С нашей точки зрения никакой несуразности или бессмысленности в этом словосочетании нет, это простая формула определения Единого Субъекта – «Владыка неба есмь Я, то есть жизнь».

Мотив «питающей» сущности, по всей видимости, является основополагающим для храмостроительства Эхнатона. Храм Атона в Амарне – это множество дворов, внутри которых, геометрически правильными рядами, установлены тысячи «жертвенников». Ю. Я. Перепёлкин справедливо замечает, что эти «жертвенники» не могли быть предназначены исключительно для жертв Атону, да и жречество в полном своём составе не могло употребить всю ту массу съестного, которая ежедневно возлагалась на эти «жертвенники» [47, 244—245]. Скорее всего, это были не жертвы, а своеобразное «освящение» еды, и только такую «освящённую» пищу мог потреблять правоверный приверженец атонизма. Питание для тысяч и тысяч людей зримо и непосредственно поступало от щедрот Атона, из дома его. Конечно же, такое общественное питание служило делу сплочения общины приверженцев атонизма, и в этом Эхнатон проявлял себя как мудрый администратор.