В диалоге «Парменид» Платон во многом принял досократическое видение бытия. Единое в этом диалоге не причастно времени, равно себе и иному и исчерпывает собой всё что ни есть. Но затем, в «Государстве», Платон доосмыслил категорию Другого. Сущее в качестве иного, чем оно есть, – кажимость, являющаяся человеку в его частных мнениях (доксе), которые покушаются – в своей распространенности, ходячести – на то, чтобы господствовать над обществом. Дабы оно не пало жертвой иллюзий, его следует перестроить так, чтобы власть над ним досталась философам, умеющим отличить обманывающее нас восприятие феноменальной действительности от проникновения в ее ноуменальную толщу, мнимость от схватываемой только умозрением истины бытия, его эйдологии. (Ноумены – следствие всезаместимости феноменов, обозначившейся с завоеванием историей владычества над людьми.) Значимым в «Государстве» становится второе начало социального человека, которое в то же самое время знаменует собой и его завершение, его восхождение к неколебимой более автоидентичности, сравнимой с той, какой располагают боги. В роли «стражей» нового порядка властвующим в нем философам предназначается консервативно охранять добытое умозрением знание о вечно сущем – об идеях, единящих свои манифестации.
В какие бы интеллектуальные перипетии ни вовлекалась в своем многовековом развитии философия после Платона, она осталась – mutatis mutandis – верной либо досократическому, либо сократическому (в «Государстве») способу рассмотрения бытия. Второго начала для этого способа мысле- и речеведения либо нет, либо оно служит выявлению той последней истины, на которой стопорятся дальнейшие умственные искания (в чем философия принципиально враждебна самокритично фальсифицирующему себя сциентизму, даже если она и рядится в научное облачение). Философия колеблется между растворением бытующего в бытии и такой финализацией субъекта, которая делает его конечно-вечным.
В исподволь подхватывающей досократическую традицию философии Лейбница мир с его «предустановленной гармонией» имеет под собой то достаточное и необходимое основание, какое исключает возможность улучшения его отправных кондиций. Чаще всего умствование досократического типа обнаруживает себя в таких философских построениях, которые хотя и признают вступление в силу второго начала (будучи вынужденными отзываться на нарастающую историзацию социокультуры), но отрицают его ради возвращения к первоистоку. У Плотина первосущностным выступает всеединое, к которому должны вновь примкнуть отпавшие от него души. У Руссо человек в своем изначальном состоянии – дитя природы, от которой его отчуждает разыгрываемая им (ему не имманентная) социальная роль и с которой ему надлежит опять сродниться, чтобы избыть ложь своего исторического существования. В историософии второй половины XIX века (у Фридриха Энгельса и Фердинада Тённиса) скепсис относительно правомочности всех вторых начал принял вид регрессирующего прогресса человека к «первобытному коммунизму» resp. к общине, призванной исправить пороки, в которых тонет общество.