Миссия Бога - заметки

H. H. Rowley, The Missionary Message of the Old Testament (London: Carey Press, 1944).

Интересно, что термин missio Dei (миссия Бога) в первоначальном употреблении означал действия, совершаемые внутри Троицы – Отец послал Сына в мир, и вместе они послали верующим Святой Дух. Именно в этом значении (помимо других) Джон Стотт говорит о «Боге – миссионере». См. «Our God Is a Missionary God» in John Stott, The Contemporary Christian (Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 1992), pp. 321-36.

Цитата взята из неопубликованного письменного ответа Энтони Биллингтона на мою лекцию в Лондонском библейском колледже, октябрь 1998 г.

Этот отрывок был также положен Генри Гернером в основу библейского богословия миссионерства в 1971 г. (Henry C. Goerner, Thus It Is Written (Nashville: Broadman, 1971).

Употребление прилагательного «миссиональный» вместо «миссиологический» в данном случае уместно в свете определений, представленных мною во введении, поскольку Иисус не просто предложил ученикам новый богословский взгляд на Писание, но и поручил им особую, непосредственно вытекающую из него миссию: «…проповедану быть», «вы же свидетели…».

Я использую слово «Мессия» в качестве традиционного указателя на широкое разнообразие ветхозаветных терминов, описывающих того, кто должен был явить миру обещанное Яхве искупление и возрождение Израиля, хотя само это слово на иврите не используется в Ветхом Завете применительно к грядущему искупителю (за исключением, возможно, Дан. 9, 25).

Основное содержание этой главы, равно как и следующей, впервые увидело свет в работе: Christopher J. H. Wright, «Mission as a Matrix for Hermeneutics and Biblical Theology», in Out of Egypt: Biblical Theology and Biblical Interpretation, ed. Craig Bartholomew et al. (Carlisle, U. K.: Paternoster; Grand Rapids: Zondervan, 2004), pp. 102-43. В этом замечательном сборнике содержатся и другие доклады, прозвучавшие на Семинаре по Писанию и герменевтике и непосредственно связанные с темой моей книги.

Что касается книг, содержащих библейское обоснование христианской миссии, см., напр.: Johannes Blauw, The Missionary Nature of the Church (New York: McGraw Hill, 1962); David Burnett, God's Mission, Healing the Nations, rev. ed. (Carlisle, U. K.: Paternoster, 1996); Roger Hedlund, The Mission of the Church in the World (Grand Rapids: Baker, 1991); Andreas J. Koestenberger and Peter O'Brien, Salvation to the Ends of the Earth: A Biblical Theology of Mission (Leicester, U. K.: Apollos, 2001); Richard R. de Ridder, Discipling the Nations (Grand Rapids: Baker, 1975); Donald Senior and Carroll Stuhlmueller, The Biblical Foundations for Mission (London: SCM Press, 1983); Ken Gnanakan, Kingdom Concerns: A Biblical Theology of Mission Today (Bangalore: Theological Book Trust, 1989; Leicester, U. K.: Inter-Varsity Press, 1993).

Конечно же, критические дисциплины достойны занять свое место в закладываемом нами основании библейского богословия, однако необходимо сделать шаг от этого основания к миссиологическим мотивам в Писании. См. David J. Bosch, «Hermeneutical Principles in the Biblical Foundation for Mission», Evangelical Review of Theology 17 (1993): 437-51; and Charles Van Engen, «The Relation of Bible and Mission in Mission Theology», in The Good News of the Kingdom, ed. Charles Van Engen, Dean S. Gilliland and Paul Pierson (Maryknoll, N. Y.: Orbis, 1993), p. 34.

Разумеется (вопреки повсеместно бытующим мифам), Уильям Кэри был далеко не первым протестантским миссионером. Однако именно он одним из первых подвел четкое библейское основание для учреждения миссионерского общества, использовав отрывок Мф. 28, 18–20 в качестве ключевого в своей знаменитой работе «Исследование об обязательствах христиан по обращению язычников» (1792). Дэвид Бош отмечает: «Протестанты… всегда гордились тем, что все их идеи и дела имеют под собой библейское основание. Однако, в случае ранних протестантских миссионеров, пиетистов и Моравских братьев, едва ли можно говорить о библейском основании их миссионерских усилий. Уильям Кэрри одним из первых попытался обосновать миссионерское призвание Церкви» («Hermeneutical Principles», p. 438).

Как это делает Алан Ле Грис в работе «Проповедуя народам: зарождение миссионерства в ранней церкви» (Alan Le Grys, Preaching to the Nations: The Origin of Mission in the Early Church (London: SPCK, 1998).

James LaGrand, The Earliest Christian Mission to «All Nations» in the Light of Matthew's Gospel (Grand Rapids: Eerdmans, 1995).

Bosch, «Hermeneutical Principles», pp. 439-40.

Marc R. Spindler, «The Biblical Grounding and Orientation of Mission», in Missiology: An Ecumenical Introduction, ed. A. Camps, L. A. Hoedemaker and M. R. Spindler (Grand Rapids: Eerdmans, 1995), pp. 124-25.

Philip Jenkins, The Next Christendom: The Coming of Global Christianity (Oxford: Oxford University Press, 2002). Cf. Christopher Wright, «Future Trends in Mission», in The Futures of Evangelicalism: Issues and Prospects, ed. Craig Bartholomew, Robin Parry, and Andrew West (Leicester, U. K.: Inter-Varsity Press, 2003), pp. 149-63, а также приводимую в работе библиографию.

Невежество (вольное или невольное) относительно основных проблем христиан и христианских богословов за пределами Западного мира стало для меня очевидным на совместном заседании сотрудников нескольких лондонских богословских колледжей. Пастор из Ганы, читавший лекции во Всемирном христианском колледже, рассказал, что половину своего времени он проводит, оказывая пасторскую и богословскую помощь верующим в вопросах, связанных со снами, видениями и духовным миром. Британский лектор из другого колледжа позже заметил с плохо скрываемым презрением: «Я-то думал, мы это давно переросли».

Западные переводчики Книги Бытия на арабский язык Чада рассказали мне, что, впервые прочитав на родном языке историю Иосифа, чадские христиане заинтересовались, особенно в кульминации повествования в гл. 50, характером взаимоотношений Иосифа с братьями и длительным процессом примирения и предания забвению стыда (который завершился лишь после смерти Иакова), имевшими особый смысл для представителей их культуры. Милосердие Иосифа в Быт. 50, 21 произвело на них не меньшее впечатление, чем его мудрость в Быт. 50, 20.

James V. Brownson, «Speaking the Truth in Love: Elements of a Missional Hermeneutic», in The Church Between Gospel and Culture, ed. George R. Hunsberger and Craig Van Gelder (Grand Rapids: Eerdmans, 1996), pp. 232-33. См. также Christopher J. H. Wright, «Christ and the Mosaic of Pluralisms: Challenges to Evangelical Missiology in the 21st Century», in Global Missiology for the 21st Century: The Iguassu Dialogue, ed. William Taylor (Grand Rapids: Baker, 2000), reprinted in Evangelical Review of Theology 24 (2000): 207-39.

Ibid., p. 239.

Ibid., pp. 257-58.

Я предпочел сформулировать свою мысль таким образом, поскольку нет смысла переходить от одной крайности – господства Западной герменевтики и нашего невежества в области достижений библеистики большей части земного шара – к вошедшему в моду преклонению перед всем, что берет начало за пределами Западного мира, и полному отказу от традиционных методов грамматико-исторической экзегезы как исконно Западных, колониальных и империалистических.

Мы намеренно ограничиваемся рамками современности, поскольку в богословии прошлых веков можно проследить свои освободительные тенденции. Так анабаптистское движение Радикальных реформаторов в свое время разработало целый ряд герменевтических приемов в процессе противостояния жестоким гонениям со стороны как католических, так и господствующих христианских церквей и государств.

По недавним оценкам, число протестантских миссионеров из других культур, которые трудятся в Индии, превосходят общее число американских миссионеров по всему миру.

Глубокие размышления о множественных прочтениях Писания в постмодернистских научных кругах и об их влиянии на традиционное господство Западного богословия, в частности, ветхозаветного, см.: Walter Brueggemann, Theology of the Old Testament: Testimony, Dispute, Advocacy (Minneapolis: Fortress Press, 1997), pp. 61-114. Я уверен, что миссиологическое прочтение вправе заявить о себе наравне с другими подходами современной герменевтики. См. мои комментарии по этому вопросу в работе: Wright, «Mosaic of Pluralisms».

Carl E. Braaten, «The Mission of the Gospel to the Nations», Dialog 30 (1991): 127. См. также по-прежнему актуальное напоминание о тринитарных, богоцентричных приоритетах миссионерства в работе: Lesslie Newbigin, Trinitarian Doctrine for Today's Mission (Edinburgh: Edinburgh House Press, 1963; Carlisle, U. K.: Paternoster, 1998).

Серьезный вызов со стороны постмодернизма был брошен в области эпистемологии, знания, на которое мы претендуем. Он имеет значительное влияние на наше представление о миссионерстве, ведь в основе христианской миссии лежат заявления христиан о том, что они знают о Боге, о мире, об истории и будущем. Некоторые эпистемологические проблемы миссионерства обсуждались на симпозиуме, результаты которого вошли в сборник: J. Andrew Kirk and Kevin J. Vanhoozer, eds., To Stake a Claim: Mission and the Western Crisis of Knowledge (Maryknoll, N. Y.: Orbis, 1999).

Эндрю Уоллс предлагает чрезвычайно интересные исследования того, как христианская церковь в ходе своей истории использовала постоянно растущее многообразие форм, укореняясь в одной культуре за другой, в то же время, сохраняя свое евангельское основание, которое выходит за рамки культуры и не подлежит пересмотру. См. Andrew F. Walls, The Missionary Movement in Christian History: Studies in the Transmission of Faith (Maryknoll, N. Y.: Orbis; Edinburgh: T & T Clark, 1996).

Martha Franks, «Election, Pluralism, and the Missiology of Scripture in a Postmodern Age», Missiology 26)1998): 342.

Ричард Бокэм исследует постоянные библейские переходы от частного к общему и то, какие последствия они имеют для миссиологической герменевтики. Особое внимание уделяется их актуальности в эпоху постмодернизма. См. Richard Bauckham, The Bible and Mission: Christian Mission in a Postmodern World (Carlisle, U. K.: Paternoster, 2003).

Charles R. Taber, «Missiology and the Bible», Missiology 11 (1983): 232.

Марион Соурдз рассматривает четыре насущных вопроса в области новозаветных исследований (иудаизм первого века, жизнь Иисуса, богословие апостола Павла и характер ранней церкви), обнаруживая их связь с миссиологией. Однако в заключение он говорит нечто противоположное, созвучное моей собственной мысли: «Миссиология должна напоминать библеистам, что многие из тех писаний, которые мы изучаем (часто кропотливо (,) и даже мучительно разбирая каждую деталь), своим появлением обязаны реальности миссии. Интерес и внимание к главным вопросам миссиологии, весьма вероятно, поможет библеистам найти ключевые моменты, которые позволят им по-новому, глубже проникнуть в смысл Писания». Marion L. Soards, «Key Issues in Biblical Studies and Their Bearing on Mission Studies», Missiology 24 (1996): 107. С этим я совершенно согласен. См. также Andreas J. Koestenberger, «The Place of Mission Within the Scope of the New Testament's Message as a Whole», Missiology 27 (1999), а также к упомянутым там работам.

I. Howard Marshall, New Testament Theology: Many Witness, One Gospel (Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 2004), pp. 34–35, курсив мой.

David Fillbeck, Yes, God of the Gentiles Too: The Missionary Message of the Old Testament (Wheaton, Ill.: Billy Graham Center, 1994), p. 10.

О необходимости разработки богословия миссии на основании всей Библии см. также Charles Van Engen, «The Relation of Bible and Mission in Mission Theology», in The Good News of the Kingdom, ed. Charles Van Engen, Dean S. Gilliland, and Paul Pierson (Maryknoll, N. Y.: Orbis, 1993), pp. 27–36.

Oliver O'Donovan, Resurrection and Moral Order: An Outline for Evangelical Ethics (Leicester, U. K.: InterVarsity Press, 1986). Я уже писал подробнее об идеях О'Донована в связи с вопросом об авторитетности Писания в век исторического и культурного релятивизма в следующей работе: Christopher J. H. Wright, Walking in the Ways of the Lord: The Ethical Authority of the Old Testament (Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 1995), chap. 2. Дальнейшее развитие применительно к ветхозаветной этике эта тема получила в работе: Christopher J. H. Wright, Old Testament Ethics for the People of God (Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 2004).

Совершенно очевидно, что здесь я в долгу перед Дейлом Патриком и его удивительной историей: Dale Patrick, The Rendering of God in the Old Testament, Overtures to Biblical Theology (Philadelphia: Fortress Press, 1981).

О современном акценте на важности повествования в библейской герменевтике, ее взаимосвязи с миссиологией и об аргументах в пользу библейской истории как метаповествования, см. Craig Bartholomew and Michael W. Goheen, «Story and Biblical Theology», in Out of Egypt: Biblical Theology and Biblical Interpretation, ed. Craig Bartholomew et al. (Carlisle, U. K.: Paternoster, Grand Rapids: Zondervan, 2004), pp. 144-71.

Весьма полезным в данном случае оказался анализ мировоззрений в работе: J. Richard Middleton and Brian J. Walsh, Truth Is Stranger Than It Used to Be: Biblical Faith in a Postmodern Age (Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 1995.

Среди исследователей Ветхого Завета не прекращаются жаркие споры в попытке восстановить последовательность событий, в результате которых Израиль попал в Ханаан и в анналы истории. Но нас не должны беспокоить бесконечные дебаты историков, поскольку, как бы то ни было, Израиль появился на свет, создав особое общество и традиции, а также книги, несомненно, оказавшие глубочайшее влияние на всю последующую историю человечества.

См., в частности, N. T. Wright, Jesus and the Victory of God (London: SPCK, 1996), and Richard Bauckham, God Crucified (Carlisle, U. K.: Paternoster; Grand Rapids: Eerdmans, 1999), мои рассуждения в главе 4.

Прекрасная и доступная широкой аудитории характеристика всего библейского повествования как истории преданности Бога своей миссии, в которой он приглашает нас участвовать, дается в работе: Philip Greenslade, A Passion for God's Story (Carlisle, U. K.: Paternoster, 2002).

Ту же мысль высказывает Грэм Голдсуорси, слегка иначе, но с тем же желанием избежать «злоупотребления императивом». Он также отмечает, что очевидное отсутствие миссионерского напутствия в Ветхом Завете (призыв к Израилю идти и проповедовать народам) компенсируется определением роли Израиля в мире: «Роль Израиля в замысле Бога даровать спасение народам описывается утверждением, а не заповедью». Graeme L. Goldsworthy, «The Great Indicative: An Aspect of a Biblical Theology of Mission», Reformed Theological Review 55 (1996): 7.

См. главу 2, «God's Mission and the Church's Response» в работе: J. Andrew Kirk, What Is Mission? Theological Explorations (London: Darton, Longman & Todd; Minneapolis: Fortress Press, 1999), pp. 23–37.

Краткий исторический обзор см. в работе: David J. Bosch, Transforming Mission: Paradigm Shifts in Theology of Mission (Maryknoll, N. Y.: Orbis, 1991), pp. 389-93.

L. A. Hoedemaker, «The People of God and the Ends of the Earth», in Missiology: An Ecumenical Introduction, ed. A. Camps, L. A. Hoedemaker and M. R. Spindler (Grand Rapids: Eerdmans, 1995), p. 163. Хедемейкер предлагает интересный критический обзор истории термина missio Dei и его недостатки.

Georg F. Vicedom, The Mission of God: An Introduction to a Theology of Mission, ed. Gilbert A. Thiele and Dennis Hilgendorf (1958; reprint, St. Louis: Concordia Press, 1965).

Arthur Campbell Aigner, «God Is Working His Purpose Out» (1894).

Richard Bauckham, The Bible and Mission: Christian Mission in a Postmodern

World (Carlisle, U. K.: Paternoster, 2003), pp. 92–94.

Возможно, в своем непосредственном контексте (Лк. 24 и Деян. 1) слово «свидетель» относится, прежде всего, к роли апостолов как очевидцев земной жизни Господа Иисуса Христа и особенно его воскресения. Однако, поскольку это уникальное апостольское свидетельство стало основой непрерывного свидетельства всех верующих о евангелии Христа, вполне уместно будет разобраться в более широкой и непреходящей подоплеке этого термина.

John Stott, The Contemporary Christian: An Urgent Plea for Double Listening (Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 1992), p. 335.

Цитата взята из неопубликованного письменного ответа Энтони Биллингтона на мою лекцию в Лондонском библейском колледже, октябрь 1998 г.

Недавние исследования этих археологических находок и их значения в истории израильской религии и ветхозаветного монотеизма описаны в работе: William Dever, Did God Have a Wife? Archeology and Folk Religion in Ancient Israel (Grand Rapids: Eerdmans, 2005).

Множество научных исследований посвящено вопросу монотеизма в Израиле и богословия Ветхого Завета, которому мы не можем уделить должное внимание в этой книге. Одна из недавних работ включает в себя исчерпывающий анализ темы и обширную библиографию: Robert Karl Gnuse, No Other Gods: Emergent Monotheism in Israel, JSOT Supplement Series 241 (Sheffield, U. K.: Sheffield Academic Press, 1997). Более краткий, но не менее познавательный и глубокий анализ данного вопроса (включая критическую оценку труда Гнузе) см. в работе: Richard Bauckham, «Biblical Theology and the Problems of Monotheism» in Out of Egypt: Biblical Theology and Biblical Interpretation, ed. Craig Bartholomew et al. (Carlisle, U. K.: Paternoster; Grand Rapids: Zondervan, 2004), pp. 187–232.

Питер Макинист проанализировал 433 отрывка с описанием различных элементов своеобразия веры Израиля – в частности, уникальность их Бога. Он отмечает удивительный факт, что такие тексты можно найти во всех жанрах и на всех этапах формирования ветхозаветной литературы: «The Question of Distinctiveness in Ancient Israel», in Essential Papers on Israel and the Ancient Near East, ed. F. E. Greenspan (New York: New York University Press, 1991), pp. 420-42. Та же мысль прослеживается в работе: Ronald E. Clements, «Monotheism and the Canonical Process», Theology 87 (1984): 336-44.

Nathan MacDonald, Deuteronomy and the Meaning of «Monotheism» (Tubingen: Mohr Siebeck, 2003). См. также: Nathan MacDonald, «Whose Monotheism? Which Rationality?» in The Old Testament in Its World, ed. Robert P. Gordon and Johannes C. de Moor (Leiden: Brill, 2005), pp. 45–67. Richard Bauckham, «Biblical Theology and the Problem of Monotheism».

Джон Дерм так переводит эту строчку: «Яхве царствует вечно и непрерывно» в работе: Exodus, Word Biblical Commentary (Waco, Tex.: Word, 1987), pp. 201-2.

См., напр., John Day, «Asherah», «Baal (Deity)», and «Canaan, Religion of», in Anchor Bible Dictionary, ed. David Noel Freedman (New York: Doubleday, 1992), 1:483-87, 545-49, 831-37; and N. Wyatt, Religious Texts from Ugarit (Sheffield Academic Press, 1998).

О господстве Яхве над всеми народами и богами мы будем говорить далее в главе 14.

О широко распространенном на древнем Ближнем Востоке убеждении, что боги и цари должны защищать справедливость, см. подробное исследование Моше Вайнфельда «Социальная справедливость в древнем Израиле и на Ближнем Востоке» (Moshe Weinfeld, Social Justice in Ancient Israel and in the Ancient near East (Minneapolis: Fortress Press, 1995)).

Richard Bauckham, «Biblical Theology and the Problems of Monotheism» in Out of Egypt: Biblical Theology and Biblical Interpretation, ed. Craig Bartholomew et al. (Carlisle, U. K.: Paternoster; Grand Rapids: Zondervan, 2004), p. 211.

Ibid., p. 196.

Ibid., p. 195.

Классическим трудом на эту тему по-прежнему считается следующая работа: Bertil Albrektson, History and the Gods: An Essay on the Idea of Historical Events as Divine Manifestations in the Ancient near East and in Israel (Lund: Gleerup, 1967). Из более современных исследований см. Daniel I. Block, The Gods of the Nations: Studies in Ancient near Eastern National Theology, 2nd ed. (Grand Rapids: Baker; Leicester, U. K.: Apollos, 2000).

Simon Sherwin, «'I Am Against You': Yahweh's Judgment on the Nations and Its Ancient Near Eastern Context,» Tyndale Bulletin 54 (2003): 160.

Claus Westermann, Isaiah 40–66, trans. D. M. H. Stalker (London: SCM Press, 1969), p. 15.

Ibid.

Millar C. Lind, «Monotheism, Power and Justice: A Study in Isaiah 40–55», Catholic Biblical Quarterly 46 (1984): 435, курсив мой.

В буквальном переводе это выражение означает: «Яхве, он Бог». Именно так звучали возгласы людей, ставших свидетелями чудесного доказательства Илии, что Яхве, а не Ваал, есть Бог, способный низвести огонь с неба.

Единственным исключением из отсутствия указаний на то, как это произойдет, находится в Ис. 55, 19, где говорится о людях, которые будут посланы проповедовать славу Яхве всем народам. Из контекста становится очевидным эсхатологический характер этого пророчества. Более полно тема народов в ветхозаветном богословии рассматривается в главе 14.

Интересное заключение, которому мы не уделяем особого внимания в данном исследовании, но имевшее большое значение для авторов Второзакония и пророков, указывает на связь между познанием Яхве как Бога и послушанием ему. Фараон отказывается покориться Яхве, потому что, якобы, не знает его. Напротив, знать Яхве – значит во всем повиноваться ему (ср. Втор. 4, 39–40). Иеремия именно так определяет познание Бога, приводя в качестве примера Иосию (Иер. 22, 16), а Осия, после того, как Израиль нарушил так много Божьих заповедей, выносит резкий приговор: «Нет… Богопознания на земле» (Ос. 4, 1).

См., напр., Ис. 19, 1-15; Иер. 46; Иез. 29–32.

Этот и многих другие похожие по смыслу, хотя и не столь драматичные в выражении, отрывки мы будем исследовать в главе 14.

См. более подробное обсуждение этого важного отрывка в гл. 14.

Патрик Миллер продолжает размышления над богословской значимостью этих географических границ в работе: Patrick Miller, «God's Other Stories: On the Margins of Deuteronomic Theology», in Realia Dei, ed. P. H. Williams and T. Hiebert (Atlanta: Scholars Press, 1999), pp. 185-94.

К этой теме мы тоже подробнее вернемся в главе 14.

Более подробно взгляды Иезекииля на будущее познание Бога всеми народами и их практическое значение я рассматриваю в работе: Christopher J. H. Wright, The Message of Ezekiel: A New Heart and a New Spirit, The Bible Speaks Today (Leicester, U. K.: Inter-Varsity Press; Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 2001), pp. 268-72, опираясь во многом на глубокий анализ этого вопроса в работе: David A. Williams, «'Then They Will Know That I Am the Lord': The Missiological Significance of Ezekiel's Concern for the Nations as Evident in the Use of the Recognition Formula» (master's diss. All Nations Christian College, 1998).

Тот же эсхатологический порядок событий мы находим в Откровении: сначала должны погибнуть враги Бога и его народа, и только потом Бог будет вечно пребывать среди своего искупленного народа.

Более полное изложение моего толкования Иез. 38–39 см. в Wright, Message of Ezekiel, pp. 315-26.

Обратите внимание на одинаковые проявления божественной иронии в обращении Бога к фараону и Киру: «Я воздвиг тебя… чтобы все народы узнали меня». Вдвойне достоин сожаления тот факт, что люди тратят так много времени, пытаясь представить, каким мог бы быть Бог, вместо того чтобы просто узнать, кто он.

Нельзя с уверенностью сказать, когда именно божественное имя Яхве перестало произноситься вслух при чтении Писания. Помимо устного варианта адонай (Господь), в качестве замены использовался термин «Имя».

Хотя арамейскую фразу можно перевести как исповедание веры («Господь пришел!») или как молитву («Господь, гряди!»), наиболее вероятным принято считать второй вариант. Учитывая непосредственный контекст (предшествующее проклятие и последующее приветствие), молитва кажется более подходящей. В греческом переводе (Откр. 22, 20) это совершенно очевидно молитва.

См. David B. Capes, Old Testament Yahweh Texts in Paul's Christology (Tubingen: Mohr, 1992), pp. 43–45, а также цитируемую в данном источнике библиографию.

Ibid, pp. 46–47.

Когда эти два слова стоят в таком порядке, Иисус является подлежащим, а Господь – сказуемым.

См. Seyoon Kim, The Origin of Paul's Gospel (Grand Rapids: Eerdmans, 1982), pp. 104-5. Автор проводит связь между встречей на дороге в Дамаск и словами Павла, в которых он признает Иисуса kyrios (Господом) в 1 Кор. 9, 1–2; 2 Кор. 4, 5. Лука, вероятно, слышавший эту историю от самого Павла, тоже подчеркивает важность этого фактора в Деян. 9, 5.17.

Эти три положения я позаимствовал у Джона Стотта и цитирую их по памяти после того, как несколько раз с удовольствием прослушал его лекцию под названием «Иисус – Господь: Призыв к радикальному ученичеству».

Напр., Рим. 10, 13 (Иоил. 2, 32); Рим. 14, 11 (= Ис. 45, 23–24); 1 Кор. 1, 31; 2 Кор. 10, 17 (= Иер. 9, 24); 1 Кор. 2, 16 (= Ис. 40, 13); 2 Тим. 2, 19 (= Чис. 16, 5).

Richard Bauckham, «Biblical Theology and the Problems of Monotheism», in Out of Egypt: Biblical Theology and Biblical Interpretation, ed. Craig Bartholomew et al. (Carlisle, U. K.: Paternoster; Grand Rapids: Zondervan, 2004), p. 224. Этот же отрывок подробно обсуждается в связи с ветхозаветным монотеизмом и его христологическим продолжением в следующей работе: N. T. Wright, «Monotheism, Christology and Ethics: 1 Corinthians 8» in The Climax of the Covenant: Christ and the Law in Pauline Theology, ed. N. T. Wright (Edinburgh: T & T Clark, 1991), pp. 120-36.

Bauckham, «Biblical Theology and the Problems of Monotheism», p. 224.

По моему мнению, наиболее вероятное объяснение употребления Павлом выражений «сильный» и «слабый» в Рим. 14–15 заключается в том, что речь идет о различиях между христианами из язычников и из иудеев.

Robert L. Hubbard, «yāšaʿ» in New International Dictionary of Old Testament

Theology and Exegesis, ed. Willem A. VanGemeren (Grand Rapids: Zondervan, 1997), 2:559.

Целый ряд великолепных книг посвящен природе и сути новозаветных заявлений о божественности Иисуса Христа. Вот лишь несколько примеров: Richard Bauckham, God Crucified: Monotheism and Christology in the New Testament (Carlisle: U. K.: Paternoster, 1998); Murray J. Harris, Jesus as God: The New Testament Use of Theos in Reference to Jesus (Grand Rapids: Baker, 1992); Larry W. Hurtado, One God, One Lord: Early Christian Devotion and Ancient Jewish Monotheism (Edinburgh: T & T Clark, 1998); Larry W. Hurtado, Lord Jesus Christ: Devotion to Jesus in Earliest Christianity (Grand Rapids: Eerdmans, 2003); Leander E. Keck, Who Is Jesus? History in Perfect Tense (Columbia: University of South Carolina Press, 2000); Ben Witherington III, The Christology of Jesus (Minneapolis: Fortress Press, 1990); N. T. Wright, Jesus and the Victory of God (London: SPCK, 1996).

Весьма вероятно, что Павел имеет в виду величественное видение Иезекииля – видение славы Божьей (Иез. 1), толкуя свою собственную встречу со славой воскресшего Христа в том же контексте. Если это так, еще большую значимость приобретает тот факт, что он использует термины «слава Христова» и «слава Божья» в качестве синонимов – еще один пример отождествления Иисуса с Яхве.

«Тайна», упоминаемая Павлом в параллельном фрагменте Послания к Ефесянам, заключается в том, что Иисус, распятый Мессия, объединил иудеев и язычников (Еф. 3, 2-13). Поэтому, мне кажется, выражение Christos en hymin относится не столько к Христу в нашем личном опыте («Христос в вас»), сколько к реальности того, что Христос пребывает «среди вас», то есть среди вас, язычников, в том же смысле, что и в выражении en tois ethnesin, «среди народов».

Richard Bauckham, The Bible and Mission: Christian Mission in a Postmodern World (Carlisle, U. K.: Paternoster, 2003), p. 22. Бокэм указывает на другие примеры такой географической гиперболы и ее эсхатологической значимости для миссионерства (Рим. 1, 8; 1 Фес. 1, 8; 2 Кор. 2, 14). С другой стороны, Экхард Шнабель высказывает предположение, что эти выражения могут в действительности отражать реалии миссионерства, если во время написания Павлом Послания к Колоссянам ранние миссионеры уже достигли мест, которые принято было называть «концами земли»; см. Early Christian Mission, vol 1, Jesus and the Twelve (Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 2004), pp. 436–554. В этой работе подробно рассматривается восприятие географических реальностей в иудейской и греко-римской культурах первого века, в контексте которых рождалась христианская миссия.

То же динамичное сочетание познания Бога через познание Иисуса прослеживается и в 1 Ин. (ср. 1 Ин. 2, 3–6.23; 4, 13–15; 5, 20–21).

Bauckham, Bib le and Mission, p. 37.

Ibid.

Из второй коллекты за мир в «Правиле утренней молитвы», Книга общих молитв.

Об этом см., в частности, Millar C. Lind, «Monotheism, Power and Justice: A Study in Isaiah 40–55», Catholic Biblical Quarterly 46 (1984): 432-46.

Bauckham, Bib le and Mission, p. 40.

Позволю себе еще раз напомнить: под «библейским монотеизмом» я понимаю реальное признание израильтянами трансцендентной уникальности Яхве, а не абстрактные конструкции Просветителей.

Более полно я рассматриваю эти аспекты уникальности Иисуса в контексте религиозного плюрализма в следующей работе: Christopher J. H. Wright, The Uniqueness of Jesus (London and Grand Rapids: Monarch, 1997).

Patrick D. Miller Jr., «'Enthroned on the Praises of Israel': The Praise of God in Old Testament Theology», Interpretation 39 (1985): 8.

Ibid., p. 9.

Ibid., p. 13.

John Piper, Let the Nations Be Glad! The Supremacy of God in Missions, 2nd ed. (Grand Rapids: Baker Academic, 1993), p. 17.

Robert Karl Gnuse, No Other Gods: Emergent Monotheism in Israel, JSOT Supplement Series 241 (Sheffield, U. K.: Sheffield Academic Press, 1997). Исследование Гнузе всего лишь одно из великого множества научных трудов, посвященных происхождению и истории монотеизма в религии Израиля, а его библиография – прекрасный путеводитель по литературе на эту тему. Однако, как уже пояснялось во введении ко второй части, этот вопрос выходит за рамки наших интересов.

Yair Hoffman, «The Concept of 'Other Gods' in the Deuteronomistic Literature», in Politics and Theopolitics, ed. Henning Graf Reventlow, Yair Hoffman, and Benjamin Uffenheimer (Sheffield: JSOT Press, 1994), pp. 70–71.

Общую критику эволюционного взгляда на религию Израиля и основанной на нем исторической реконструкции см. в следующей работе: Richard Bauckham, «Biblical Theology and the Problems of Monotheism», in Out of Egypt: Biblical Theology and Biblical Interpretation, ed. Craig Bartholomew et al. (Carlisle, U. K.: Paternoster; Grand Rapids: Zondervan, 2004), pp. 187–232.

Ibid., p. 196.

Ibid., p. 211.

Мне кажется важным, что во Втор. 4, 19 ясно не сказано, что Бог поставил небесные светила для поклонения. Он дал свое творение в дар всем народам – в том числе и Израилю. И хотя другие народы поклоняются им, Израиль не должен следовать их примеру.

Frank Houghton, «Facing a Task Unfinished», © 1930 by Overseas Missionary Fellowship.

Этот отрывок труден для толкования, но, без сомнения, в нем говорится о поклонении звездным божествам.

Gordon D. Fee, The First Epistle to the Corinthians, New International Commentary on the New Testament (Grand Rapids: Eerdmans, 1987), p. 472.

В Лев. 17, 7 израильтянам запрещается приносить жертвы «идолам в обличии козлов» (sĕʿîrim). Речь может идти о бесах, которые, якобы, принимали вид козлов, как «сатиры», в диких пустынных местах. Хотя они и не называются богами, запрет ясно свидетельствует, что жертвоприношения им (что бы они собой ни представляли) несовместимы с исключительным поклонением Яхве, которое предписывает завет. Возможно, в этом отчасти заключалось идолопоклонство Иеровоама (2 Пар. 11, 15). Некоторые богословы также полагают, что таинственный «Азазель», к которому отправляли одного из козлов в День искупления (Лев. 16, 8.10.26), считался одним из пустынных бесов. Однако это спорное мнение, поскольку смысл этого слова (а оно встречается только в таком контексте) неизвестен. Четкое указание на связь с каким-либо иным богом отсутствует (да и в любом случае было бы невозможно в описании ритуала самого священного праздника Израиля). Ср. John E. Hartly, Leviticus, Word Biblical Commentary 4 (Dallas: Word, 1992), pp. 236-38, 272-73.

«Бесы» в ст. 17 – древнееврейское šēdîm. Это редкое слово встречается только здесь и в Пс. 105, 37. Оно родственно аккадскому слову sedu, которое в древней религии Месопотамии означало духов-хранителей, которые ассоциировались с умершими. Ассоциации с человеческими жертвоприношениями, упомянутые в Пс. 105, тоже находят подтверждение в религии Месопотамии.

Brian Wintle, «A Biblical Perspective on Idolatry», in The Indian Church in Context: Her Emergence, Growth and Mission, ed. Mark T. B. Laing (Delhi: CMS/ISPCK, 2003), p. 60.

John Barton, «'The Work of Human Hands' (Ps 115, 4): Idolatry in the Old Testament», Ex Auditu 15 (1999): 67.

См., напр., позицию плюралистов в работе: W. Cantwell Smith, «Idolatry in Comparative Perspective» in The Myth of Christian Uniqueness, ed. John Hick and Paul F. Knitter (Maryknoll, N. Y.: Orbis; London: SCM Press, 1987), pp. 53–68.

Barton, «Work of Human Hands», pp. 63–72.

Ibid., p. 66.

Я не стал бы рассматривать разницу между Осией и Исаией так, как это делает Бартон. Сомневаюсь, что Осия, равно как и Исаия, верили, будто боги народов, с которыми у Израиля существовали политические связи, имели реальную божественную сущность, могущую поспорить с Яхве (особенно в свете того, как он презрительно называет их делом рук человека в Ос. 8, 4.6; 13, 2; 14, 3). Так что, хотя я считаю, что Бартон правильно понимает смысл слов Исаии, но не уверен, что речь может идти о настоящем «открытии».

Такое положение дел становится очевидным, когда священники в Вефиле возмущаются крамольными, как они полагали, пророчествами Амоса: «он святыня царя и дом царский» (Ам. 7, 13).

В стихе 16 буквально сказано: «сынам адама», что указывает на связующее сходство с описанием идолов как «изделием рук адама» в ст. 4.

Barton, «Work of Human Hands», p. 70.

См., напр., исследование Мортона Смита «The Common Theology of the Ancient Near East», in Essential Papers on Israel and the Ancient near East, ed. F. E. Greenspan (New York: New York University Press, 1991), pp. 49–65. Смит, однако, старается умалить все проявления своеобразия израильского вероучения.

Werner H. Schmidt, The Faith of the Old Testament (Philadelphia: Westminster; Oxford: Blackwell, 1983), p. 70.

Joachim Neander (1650–1680), «All My Hope on God Is Founded», adapted by Robert S. Bridges in 1899.

Во второй строчке буквально сказано: «высокий сонм на высоте». Хотя небесные армии здесь не называются богами, они, несомненно, являют собой силу, которая в других местах могла бы так именоваться. Либо, как в других местах книги Исаии, они считаются плодом человеческого воображения – предполагаемые божественные покровители царей, либо они обладают реальной духовной силой, ангельские сонмы, неким таинственным образом связанные с человеческими правителями. В любом случае слово «боги» относится к той или иной части Божьего творения – к людям или ангелам. Никто из них не может претендовать на уникальную божественность Яхве, который вершит суд. Мотьер высказывает предположение, что это выражение «указывает на падшие духовные силы, чья судьба будет решена, когда свершится судьба всего Божьего творения. Слова Исаии о наказании, ожидающем всех, где бы они не находились, звучат еще убедительнее благодаря его уверенности в полном божественном всевластии». J. A. Motyer, The Prophecy of Isaiah (Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press; Leicester, U. K.: InterVarsity Press, 1993), p. 206.