Плотин и неоплатоники - заметки

На этот антропопатический характер греческой натурфилософии недавно решительно указал Карл Йоэль в своей прекрасной книге «Der Ursprung der Naturphilosophie aus demGeiste der Mystik» (Eugen Diederichs Verlag, 1906). «Натурфилософы приходят к природе не столько через непосредственное созерцание, сколько через символизм, через визуализацию, пластификацию своего чувства жизни, через поиск контакта, параллели между духовным и физическим». p. 105, ср. особенно 66—116.

Ср. глубокую и формально превосходную работу Леопольда Циглера: «Рационализм и эрос» (Eugen Diederichs, 1905): «Der Rationalismus der Antike und sein Erkenntnisproblem».

Христианство представляет собой своеобразный сплав греко-модифицированного иудаизма с представлением о мистериях. Выросшее на еврейской почве, оно объединяет одухотворенный монотеизм иудаизма и его исторический взгляд на религиозный процесс спасения с учением о спасении мистерий, с его верой в страдающего, умирающего и воскресшего Бога-Спасителя, и переносит эту веру на Иисуса, интерпретируя внутреннее освящение в результате мистического союза с Богом-Искупителем как реальное вечное блаженство после наступления близкой мировой катастрофы.

Carl Hermann Kirchner: «Die Philosophie des Plotin» (1854) 22 f.

Ed. Zeller: «Die Philosophie der Griechen» Bd. III. TI. 2, 3. Aufl. 1881. 453 f.

Arthur Richter: «Neuplatonische Studien» Hft. 1 (1864) 57. 59 f.

a. a. O. 58

a. a. O. 24.

a a. O. 43.

Вопрос о том, в какой степени мировоззрение Плотина и неоплатонизм в целом испытали влияние индийской философии, остается открытым. Возможно, более поздние исследования сочтут это влияние более значительным, чем принято считать сегодня под влиянием Целлера, хотя, с другой стороны, нельзя отрицать, что размышления над теми же проблемами из аналогичных предпосылок и в аналогичных условиях должны были привести к аналогичным результатам.

Ср. Carl Schmidt: Plotinus’ position on Gnosticism and ecclesiastical Christianity. Тексты и исследования по истории раннехристианской литературы. Под редакцией Оскара В. Гебхардта и Адольфа Харнака. Новая серия, том V, выпуск IV. 8.

a. a. 0. 12.

a. a. 0. 31.

Porphyrius: Lebsn Plotins, Kap. 13.

a a 0. Hft. 1. 83.

a. a. O. Kap. 10.

a. a. O. Kap. 23.

a. a. O. 26.

Porphyrius: a. a. 0. Kap. 8.

В своем издании «Plotini opera» (1856) Кирхгоф попытался определить хронологический порядок книг по сведениям Порфирия и проследить их первоначальный вид. См. об этом A. Richter op. cit. 30—32.

Porphyrius: a a. O. Kap. 9.

Porphyrius: a. a. O. Kap. 20.

Если бы Плотин действительно представил полностью разработанную систему или если бы отдельные трактаты философа были подготовлены по определенному плану и четко связаны друг с другом, мы должны были бы просто придерживаться структуры и порядка его мыслей, приведенного самим философом. Но поскольку об этом не может быть и речи, поскольку сочинения Плотина – это лишь случайные записи, появившиеся случайно и дающие нам скорее представление о систематическом фоне мировоззрения Плотина, чем раскрывающие его на самом деле, то для того, чтобы уловить определяющую основную идею этого мировоззрения, приходится прибегать к экспозиции, установить внутреннюю связь между его отдельными частями, выявить отношения между плотиновскими идеями и подчеркнуть систематический характер этой философии более решительно, чем это делает ее автор. Правда, при этом в изложение взглядов философа вносится элемент, чуждый ему самому, но он неизбежен для того, чтобы получить ясное представление о мире его мысли и четкое представление о различных его частях. Поэтому все наиболее значительные выразители мировоззрения Плотина, такие как Целлер и Кирхнер, развивали его таким образом, что извлекали основные идеи философа из его различных сочинений, организовывали их с определенной точки зрения и таким образом систематически объединяли то, что принадлежит друг другу, в единое целое. Но даже Рихтер, который критикует эту процедуру Кирхнера и вместо этого рассматривает отдельные сочинения Плотина как самостоятельные круги мысли, соотнося их друг с другом в целом, но стремясь сохранить их самих по себе как целое, может провести эту процедуру лишь с некоторой последовательностью, поскольку в своих «Неоплатонических исследованиях» он преследует совершенно иную цель, чем простое изложение мировоззрения Плотина, и должен пропустить некоторые важные и характерные положения только потому, что они не встречаются в цитируемых разделах. (Ср. A. Richter: «Neuplatonische Studien» vol. II [1867] 6—22.)

В новой философии это примерно соответствует точке зрения Шопенгауэра, когда он приравнивает унаследованное от Канта эпистемологическое понятие «вещь-в-себе» к метафизическому понятию «сущность» и делает вывод из идеи единственности метафизической сущности о несуществовании большинства вещей-в-себе, т. е. эпистемологический трансцендентальный идеализм и наоборот.

Это совершенно тот же шаг, который сделал Э. В. Гартман, опередив Шопенгауэра в настоящем, отличив эпистемологическую множественность вещей самих по себе от единственной сущности под названием «объективный мир видимости» и возвысив последнюю как метафизическое субстанциальное основание и носитель над сферой видимости как в ее объективной, так и в субъективной форме.

Leben Plotins Kap. 18.

v. Har trenn: Geschichte der Metaphysik Bd. I 147 ff.

Можно также сформулировать точку зрения Канта следующим образом: Познание априорных условий или форм сознания (опыта, как содержания сознания, которое в действительности является лишь апостериорным), есть, по Канту, в то же время познание априорных условий (сторон) сознания, а значит, само является априорным познанием; объект познания, сознание, есть в то же время субъект познания (активное сознание) и потому (по крайней мере, по своей формальной конституции) априорно познаваем, поскольку мы сами есть это сознание; формы сознания есть формы сознания и потому априорно определены.

Ср. мое новое издание «Философии религии Гегеля в сокращенном виде с введением, примечаниями и пояснениями», Eugen Diederichs Verlag in Jena (1905).

Согласно этому, самомышление интеллекта ни в коем случае нельзя обозначать выражением «сознание», как это делали до сих пор все переводчики и выразители философа, поскольку это вменяло бы ему мысль, которая лежит полностью вне сферы его видения и чье несуществование как раз и является характерной чертой его определения интеллекта.

v. Hartmann: a. a. O. 70.

Как известно, сам Шеллинг в первый период своего творчества называет интеллектуальное созерцание или самовосприятие абсолюта, абсолютное познание как тождество субъекта и объекта, в его отношении к знанию и сознанию «абсолютным сознанием», не понимая, однако, под этим ничего иного, кроме бессознательного абсолютного знания. «Только тогда, – говорит он об этом тождестве, – я поверю, что вы действительно признаете его в себе и имеете о нем интеллектуальное представление, когда вы также освободили его от его отношения к сознанию» (I. 4. 256). Выражение «абсолютное сознание» служит лишь для того, чтобы симулировать возможность его непосредственного познания и тем самым априорного выведения или конструирования вселенной из бессознательного, но было прямо отвергнуто самим Шеллингом. (Ср. мою работу: «Die deutsche Spekulation seit Kant mit bes. Rücksicht auf das Wesen des Absoluten und die Persönlichkeit Gottes [1893] BI 127.)

Часто звучащее утверждение, что непонятно, каким образом бессознательное должно обозначать более высокую форму существования, чем сознание, находится, таким образом, на том же уровне, что и другое утверждение, что духовное существование не имеет ничего предшествующего чувственно-природному существованию. Задача философии – отличить сущностное, изначальное, субстанциальное бытие от кажущегося, объективного, случайного; и действительно, весь прогресс науки состоит в том, чтобы все более точно определять эти различия. Но тогда осознание сознания как всего лишь вторичного бытия и его подчинение бессознательному также должно рассматриваться как столь же великое достижение, как и платоновское понимание того, что духовное бытие в целом превосходит природную реальность.

E. v. Hartmann: History of Metaphysics Vol. I 158.

Допущение «чистой», т. е. несубстанциальной, актуальности, отстаиваемое в античности Гераклитом, в Новое время Лейбницем, Фихте, Шеллингом, Гегелем, а в последнее время Вундтом, Паульсеном и другими, является простой конструкцией из зеленого стола, которая не нужна для мышления и даже не возможна для мышления, а в случае современников представляет собой лишь откат от позиции, уже достигнутой Плотином.

По этому поводу можно отметить, что точно такое же противоречие в концепции Единого, как и у Плотина, обнаруживается в Упанишадах, когда они, с одной стороны, определяют Брахман как несуществующее и отказывают ему во всех предикатах, но затем сразу после этого снова представляют его как существующее, из которого все происходит, снова приписывают ему необходимые для этого качества и пытаются оправдать эту последнюю процедуру «как бы» (iva) (ср. P. Deussen: «Allg. Geschichte der Philosophie mit bes. Berücksichtigung der Religion» (1894) Vol. I, 2nd Dept. 117 f. 144.

Поэтому также неприемлемо, что переводчики Плотина использовали термин субстанция или сущность для usia и термин форма существования для hypostasis (например, также Кифер, который исправил некоторые неточности Мюллера в своем превосходном переводе). Субстанция – это usia только как определение Единого, сущность – только как определение интеллекта. Выражение форма существования для ипостаси, однако, вводит в заблуждение, поскольку последняя во всех случаях означает реальность, а именно реальность, заданную энергией, как основу другой реальности, зависящей от нее.

Чтобы прояснить сказанное, следует вновь вспомнить шопенгауэровское понятие «вещи-в-себе», которое обозначает и подлинную реальность (эпистемологический запредел сознания), и сущность (воля в противоположность понятийному миру видимостей), и исключительно метафизический субъект (в противоположность множественности объектов). Заслуга В. Гартмана состоит в том, что он устранил присущую этому путаницу, отличил истинную реальность (действенность) вещей самих по себе от единственной метафизической сущности и субъекта воли и тем самым переосмыслил преувеличенный эпистемологический идеализм и абстрактный монизм Шопенгауэра в конкретный монизм и привел его в соответствие с опытом.

Ср. пояснительные примечания к моему изданию «Münchener Vorlesungen zur Geschichte derneueren Philosophie» Шеллинга (Dürrs Verlag 1902), а также к моему новому изданию «Religionsphilosophie» Гегеля (Eugen Diederichs Verlag 1905).

Как это делает, например, Густав Крюгер с совершенно недостаточными основаниями в своем сочинении «Das Dogma von der Dreieinigkeit und Gottmenschheit in seiner geschichtlichen Entwicklung» (1905) p. 156 f. Кстати, спекулятивное обоснование Троицы не ограничилось простым отнесением трех божественных лиц к трем умопостигаемым ипостасям Плотина, Единому, Интеллекту и Миру-душе. Исходя из того, что уже сам Плотин ставил Единого в более близкие отношения с Интеллектом и отменял различие между ними словами, а с другой стороны, не мог показать существенного различия между мировой душой и миром идей как содержанием интеллекта, некоторые представители Троицы использовали плотиновский интеллект как таковой для обоснования триединства божественных ипостасей из природы интеллектуального восприятия самого Бога. Здесь, таким образом, функция созерцания, содержание созерцания и единство обоих, или субъект, объект и тождество субъекта и объекта, которые также описываются Плотином как ипостаси и в своем конкретном единстве составляют сущность Абсолюта, должны служить обоснованием трех божественных лиц. Такой способ понимания преобладает, в частности, там, где фундаментальный панлогизм общего образа мышления переносит центр тяжести на интеллектуальное существо и интерес обращен не столько к отношению Бога к миру, сколько к внутренней сущности самого Божества, как это было, например, у Эккехарта и последовавшего за ним мистицизма. Но и Гегель, как правило, ищет Троицу в сфере интеллекта, хотя, с другой стороны, он иногда отождествляет Отца с интеллектом (Логосом), Сына – с миром (природой), а Святого Духа – с религиозным сознанием общины, и в действительности не вышел из колебания между этими двумя различными концепциями. (E. v. Hartmann: Geschichte der Metaphysik vol. I, 253f. Leopold Ziegler: «Die philosophische und religiöse Bedeutung des Meisters Eckehart» in den Preuß. Ср. также его работу: «Der abendländische Rationalismus und der Eros» 52 ff. и мое новое издание «Философии религии» Гегеля (E. Diederichs Verlag 1905) p. 459 ff.), а также мою работу: «Die deutsche Spekulation seit Kant mit bes. Rücksicht auf das W esen des Absoluten und die Persönlichkeit Gottes» (1893).

a a. 68 ff.