Бытие как общение. Очерки о личности и Церкви - заметки

Наиболее категоричное, явно одностороннее и несколько чрезмерное выражение такого взгляда мы находим у современного русского философа А.Ф. Лосева, которое основано на изучении платонизма с позиций гегелевской интерпретации классической греческой культуры через толкование феномена античной скульптуры: «На темном фоне, в результате распределения света и тени вырисовывается слепое, бесцветное, холодное, мраморное и божественно прекрасное, гордое и величественное тело – статуя. И мир – такая статуя, и божества суть такие статуи; и города-государства, и герои, и мифы, и идеи – все таит под собой первичную скульптурную интуицию… Тут нет личности, нет глаз, нет духовной индивидуальности. Тут что-то, а не кто-то, индивидуализированное Оно, а не живая личность со своим собственным именем… И нет вообще никого. Есть тела, и есть идеи. Духовность идеи убита телом, а теплота тела умерена отвлеченной идеей. Есть – прекрасные, но холодные и блаженно-равнодушные статуи» (цит. по: Флоровский Г.В. Век патристики и эсхатология: Введение // Флоровский Г.В. Избранные богословские статьи. М., 2000. С. 238; на англ, яз.: Florovsky G. Eschatology in the Patristic Age: An Introduction || Studia Patristica. 2 / Ed. Cross F.L. Berlin, 1957. P. 248).

Согласно платоновскому «Тимею» (Tim. 41 df.), все души были созданы одинаковыми. Они начинают различаться только с обретением тела. Можно предположить (см., напр.: Rohde Е. Psyche. New York et al., 1925. P. 472), что здесь воплощенная душа означает некоторое отдельное «лицо». Кажется, однако, что Платон допускает несколько реинкарнаций для одной и той же души, причем даже в телах животных (см.: Phaedo (Федон). 249b; Resp. (Государство). 618а; Tim. 42bc и т. д.). В этом случае отдельная душа не может приобретать свойств отдельного «лица» в единстве с данным конкретным телом.

Согласно Аристотелю (см., напр.: De anima (О душе). 2. 4. 415а. 28–67), конкретный индивидуум не может существовать вечно, поскольку он не может иметь части в άει και θειον (вечном и божественном). Смерть разрушает индивидуальную вещь (αυτό), а то, что остается жить, есть уже οΐον αυτό, т. е. вид (είδος). Ср.: Rohde Е. Psyche. Р. 511. Возможно, первоначально Аристотель считал, что «ум» (νους) как разумная часть души сохраняется и после смерти (ср.: Met. (Метафизика). 13. 9. 1070а. 24–26; De anima. 3. 5. 436а. 23). Однако впоследствии он отказался от этого взгляда в пользу упомянутого выше. Ср.: Wolfson Н.А. Immortality and Resurrection in the Philosophy of the Church Fathers || Immortality and Resurrection / Ed. Stendhal K. New York, 1965. P. 54–96 (особ. P. 96).

От досократиков до неоплатоников этот принцип неизменно сохранялся. То, что есть в сущности, едино и все имеет общую причину (ξυνός λόγος) для всякого «пробужденного» ума (Гераклит. Fr. (Фрагменты). 89, 73 и т. д.). «Бытие» и «мышление» (νοείν) также образуют единство (Парменид. Fr. (Фрагменты). 5d. 7. Ср.: Платон. Рагт. (Парменид). 128b). Сотворение мира происходит на основе этого принципа необходимого единства, и потому творец не произвольно, а по необходимости творит мир сферическим, поскольку именно эта форма соответствует единому и, следовательно, совершенному (Платон. Tim. 32d—34b. Ср.: Vlastos G. Plato's Universe. Seattle et ah, 1975. P. 29). Для неоплатоников также несомненно принципиальное единство умопостигаемого мира, ума и бытия (Плотин. Епп. (Эннеады). 5. 1.8. Ср.: Кгетег К. Die neuplatonische Seinsphilosophie und ihre Wirkung auf Thomas von Aquin. Leiden, 1966 (новое изд.: Leiden, 1971). S. 79 ff.).

Это особенно характерно для неоплатоников, которые потому и возмущались христианским учением о том, что бытие мира в нем не вечно и зависимо. Cp.: Ivanka Е. von. Plato Christianus. Einsiedeln, 1960. S. 152 f., 128 f.

О последовательном монизме греческого мышления см.: Vogel С.J. de. Philosophia. 1. Studies in Greek Philosophy. Assen, 1970. P. 397–416. (Philosophical Texts and Studies. 19).

Поначалу боги своими чудесами еще могли вторгаться в естественный ход событий и в жизнь людей, и даже доводить их до безумия (άτή). Ср.: Dodds E.R. The Greeks and the Irrational. Berkeley, 1956. P. 49 и др. Однако это воззрение радикально трансформируется философами и трагиками классической эпохи. Они открыто отрицают способность богов переступать границы справедливости, или меры, т. е. космоса (= соразмерности поведения), который удерживает мир в необходимом единстве. «Если боги совершают нечто отвратительное, то они не боги» (Еврипид. Fr. 292 (Фрагмент о Беллерофонте)). Cp.: Eliade М. A History of Religious Ideas. 1. London. 1979. P. 261 (рус. пер.: Элиаде M. История религиозных идей. Μ., 2001). Эта трансформация происходит параллельно развитию идеи о Зевсе одновременно как о «неизменном законе природы и уме, пребывающем в смертном человеке»; благодаря ему «внизу все совершается по справедливости» (Еврипид. Troad. (Троянки). 884 ff.).

В отличие от Гераклита и натурфилософов, Платон приписывает причину существования мира Богу-творцу, называемому νους или πατήρ. Однако у Платона творец не вполне свободен от мира, который он создает. Он сам подчинен необходимости (ανάγκη) в том, что принужден использовать материю (ύλη) и пространство (χώρα), которые не просто предсуществуют, но и навязывают ему свои законы и ограничения (Tim. 48а, 51а – b). Более того, творец Платона обязан принимать во внимание законы симметрии, справедливости и т. д. (ср. прим. 4), которые также предсуществуют ему и служат творению как paradeigmata. И хотя в одном месте «Государства» Платон и отождествил Бога с идеей Блага, которое есть έπέκεινα τής ουσίας («за пределами сущности»), это, по-видимому, не убедило большинство специалистов в том, что Бог Платона превышает мир идей и не зависит от него. См.: Ross D. Plato’s Theory of Ideas. Oxford, 1951. P. 43–44, 78–79. Вопрос, может ли идея Блага отождествляться с Богом, остается дискуссионным. См.: Shorey Р. What Plato Said. 1943. Р. 231 и противоположное мнение: Ritter С. The Essence of Plato’s Philosophy. London, 1933. P. 374.

Поскольку Бог стоиков неразрывно связан с миром. Он есть «дух, проницающий все», даже сами основания и толщу материального мира (Arnim J. ab. Stoicorum aeterum fragmenta. Lipsiae, 1923. Vol. 2. P. 306/1027, 307/ 1035. Cp.: Zeller E. Grundriss der Geschichte der griechischen Philosophie. 13. Aufl. Leipzig, 1928. S. 142).

См. прим. 4–6.

Гегель говорит об античной Греции как о месте, где понятие «свободная индивидуальность» впервые появляется в связи со скульптурой. Но, как он сам же и отмечает, это была субстанциальная индивидуальность, в которой «акцент стоит на всеобщем и постоянном… тогда как все преходящее и случайное отвергается» (Vorlesungen über die Ästhetik. Leipzig,1931. S. 353 f., 377. (Sämtliche Werke. Bd. 10); рус. пер.: Гегель Г.В.Ф. Эстетика·. В 4 т. Μ., 1968–1973).

Характерно представленное в анализе Хайдеггера первоначальное понимание и этимология термина «логос» (Heidegger М. Einführung in die Metaphysik. Tübingen, 1953. S. 96 ff.). Превращение логоса в космологическое начало (в зрелом стоицизме) есть естественное последствие первоначальной идентификации логоса с бытием (например, у Гераклита), а также общего мировидения эллинизма.

См.: Аристотель. Hist. anim. (История животных). 1.8. 491b; Гомер. Iliad. (Илиада). Е 24, Н 212 и др.

В качестве первоначального значения этого слова можно было бы предположить личность как субъект отношения, если бы это подкреплялось данными этимологического анализа. Однако античные тексты не дают таких оснований. Поэтому была предпринята попытка проследить этимологию слова, отталкиваясь от его строго анатомического смысла: глаза и то, что вокруг (τό προς τοΐς ώψι μέρος). См.: Stephanus H. Thesaurus Graecae Linguae. 6. Col. 2048.

Такое употребление термина πρόσωπον находим уже у Аристотеля: та τραγικά πρόσωπα (Probl. (Проблемы). 31. 7. 958a. 17). См. также: Платон Комик. Fr. (Фрагменты). 142. Это приводит к развитию значения от физического лица к театральной роли: «…там три главных πρόσωπα, как в комедиях, – клеветник, его жертва и тот, кто слушает клевету» (Лукиан Самосатский. Calumn. (О том, что не нужно легко верить клевете). 6). В результате πρόσωπον становится синонимичным προσωπειον (см.: Иосиф Флавий. De bell. (Иудейская война). 4. 156; Теофраст. Char. (Характеры). 6. 3).

Такая интерпретация, например, в работе: Schlossmann S. Persona und Prosopon tm Recht und im christlichen Dogma. Kiel; Leipzig, 1906. S. 37.

Трагедия в искусстве – это «ответ человека космосу, который так безжалостно его душит. Судьба гневается на него; и его ответ в том, чтобы сесть и зарисовать ее облик» (Lucas F.L. Tragedy. New York; London, 1957. P. 78).

«Ты и не замечаешь, что все, что возникло, возникает ради всего в целом, с тем чтобы осуществилось присущее жизни целого блаженное бытие, и бытие это возникает не ради тебя, а наоборот, ты ради него» (Платон. Leg. (Законы). 10. 903с – d. Цит. по изд.: Платон. Законы. М., 1999). Такой взгляд резко контрастирует с библейским и святоотеческим воззрением на человека, который был сотворен после того, как именно ради него был приведен в бытие мир. Существует внутренняя связь между принципом, по которому только всеобщее обладает онтологической значимостью (где часть существует ради целого, следовательно, человек – ради космоса), и необходимостью, встроенной в античную онтологию через идеи логоса и природы, о которых здесь говорилось. «Никакая отдельная вещь, даже самая незначительная, не может существовать вне общей природы и единого основания (логоса)», – пишет Плутарх, комментируя высказывание стоика Хризиппа (цит. по: Arnim J. ab. Stoicorum veterum fragmenta. Vol. 2. S. 937). Знаменательно, что сам Плутарх понимает это как выражение идеи «судьбы» (Ibid.). Природа, логос и судьба оказываются взаимосвязаны, и бытие, основанное на этих онтологических началах, неизбежно детерминировано необходимостью.

Ср. подтверждение этой большой проблемы митрополитом Халкидонским Мелитоном в проповеди в афинском кафедральном соборе 8 марта 1970 г. (Stachys. 1969–1971. 19–26. Р. 49 ff.): «Идущая из глубины сильнейшая потребность человеческой души обрести свободу от пут повседневного лицемерия в обезличивающем дионисийском лицедействе – феномен очень древний. Клоун на карнавале – фигура трагическая. Он ищет свободы от лицемерия через притворство; пытается закрыть разные маски своих будней новой, невероятной личиной. Он хочет освободить свое подсознание от пронзающей его инородности, но этого не происходит; трагедия карнавального лицедея остается неизбывной. Он испытывает глубокую нужду в преображении».

См. прим. 24.

См.: Nedoncelle М. Prosopon et persona dans Vantiquite classique //Revue des sciences religieuses. 1948. 22. P. 277–299. Само слово persona, вероятно, происходит от этрусского phersu, связанного с представлением о ритуальной или театральной маске (ср. греческое προσωπειον), а также, возможно, с Персефоной из греческой мифологии. Ср.: Ibid. Р. 284 ff.

Этот оттенок конкретной индивидуальности впервые отмечается у Цицерона (De amicit. (О дружбе).1.4; Ad Att. (Письма к Аттику).8. 12; De or. (Об ораторе). 2. 145 и т. д.). Правда, он употребляет слово persona в значении «роль» (театральная, социальная и т. п.).

Особенно после II века по Р. X. См.: Schlossmann S. Persona und Prosopon im Recht und im christlichen Dogma. S. 119 ff. Коллективный оттенок persona см.: Цицерон. Off. (Об обязанностях). 1. 124: «Est… proprium munus magistratus intelligere se gerere personam civitatis…» («Итак, долг магистрата – понимать, что он представляет городскую общину…» Цит. по: Цицерон М.Т. Об обязанностях. М., 2003).

Афанасий Великий в «К епископам Египта и Ливии окружном послании против ариан» (Ер. ad epp. Aegypti et Libyae //PG. 26. 1036 B) совершенно явно уравнивает одно с другим: «…ипостась — это усия, и у нее нет другого смысла, кроме бытия (τό ον) как такового… Потому что ипостась и усия означают существование (ύπαρξις): нечто есть, когда оно существует (εστι και υπάρχει)». На основании этого равенства в Соборном послании Александрийского собора 362 г. сказано, что на Никейском соборе были анафематствованы те, кто учит, что Сын есть «иная ипостась или усия», допуская, правда, выражение «три ипостаси» с условием, что оно не будет означать разделения трех ипостасей. Философское обоснование этого положения было уже заслугой каппадокийских отцов. Ср. ниже.

См.: Тертуллиан. Adv. Ргах. (Против Праксея, или О Св. Троице). 11–12 // PL. 2. 1670 D.

См., например: Василий Великий. Ер. 236 (К Амфилохию). 6: «Те, кто утверждает, что усия и ипостась – одно и то же (отметим решительное размежевание с философской терминологией времен св. Афанасия, см. прим. 24. – И. 3.), вынуждены признать только различные “просопон”. Однако, обходя слова “три ипостаси”, они не могут избежать зла савеллианства». Мы явно сталкиваемся с переменой в терминологии, продиктованной опасностью савеллианства и направленной на то, чтобы придать понятию «просопон» полноценное онтологическое содержание.

Ориген. In Ioann. (Комментарий на Евангелие от Иоанна). 2.6 // PG. 14. 12 В.

Плотин (Епп. 5. 1) определяет «первичные ипостаси» как Высшее Благо, Ум и Мировую душу. Это другой случай онтологического монизма (ср. выше), увязывающего Бога и мир в простое единство, которое расходится с библейским пониманием отношений между ними. О разработке Плотином понятия «ипостась» см.: Oehler К. Antike Philosophie und byzantinisches Mittelalter. München, 1969. S. 23 ff.

См. прим. 24.

Подробный анализ проблемы крайне необходим. О понятии «субстанция» см.: Stead С. Divine Substance. Oxford, 1977. Несколько отвлеченный, но очень тщательный анализ истории этих философских терминов можно найти в уже устаревшей, но все еще полезной работе: Webb C.C.J. God and Personality. London, 1918.

История терминов «сущность» (ουσία) и «ипостась» чрезвычайно сложна. Согласно одному из мнений по поводу их использования в святоотеческом тринитарном богословии, «сущность» и «ипостась» удалось дифференцировать на основе того, что Аристотель различал «первую» и «вторую» сущность (Categ. (Категории). 5. 2а. 11–16; Met. 7. 11. 1037а. 5). В этой трактовке отцы-каппадокийцы в рамках своей тринитологии отождествили «ипостась» с «первой сущностью» (индивидуальной и конкретной), а «усию» – со «второй сущностью» (общей и отвлеченной). См., напр.: Prestige G.L. God in Patristic Thought. London, 1936. P. 245 ff.; Kelly J.N.D. Early Christian Creeds. London, 1950. P. 243 ff.; Oehler K. Antike Philosophie und byzantinisches Mittelalter. S. 23 ff. Это мнение предстает весьма спорным при внимательном прочтении греческих отцов (см. прим. 24 о св. Афанасии), поскольку Аристотелево противопоставление первой и второй сущности в их трудах практически не прослеживается. Сомнительно также, чтобы это различение адекватно представляло учение самого Аристотеля, если принять во внимание свидетельство выдающегося специалиста (см.: Mackinnon D.M. Substance in Christology – a Crossbench View II Christ, Faith and History: Cambridge Studies in Christology / Ed. Sykes S.W. and Clayton J.P. Cambridge, 1972. Р. 279–300). Более вероятным представляется взаимодействие философского содержания этих терминов с понятием υποκείμενον в послеаристотелевское время. Сам Аристотель употреблял его в двояком смысле: а) материя и б) конкретное и индивидуальное бытие; см.: Met. 7. 3. 1029а. В послеаристотелевский период термин «ипостась» начинает замещать υποκείμενον вследствие материалистического смысла последнего и принимает значение конкретного бытия. Поэтому и в первые века христианской эры за «ипостасью» постепенно закрепляется значение реального и конкретного бытия в противоположность чему-то кажущемуся или эфемерному. Эту эволюцию можно проследить главным образом по трудам стоиков (ср.: Zeller Е. Philosophie der Griechen. 3. Leipzig, 1881. S. 644 ff.; Webb C.C.J. God and Personality). Стоицизм несомненно оказывал сильное влияние на философию патристического периода, и вполне вероятно, что именно им и было подготовлено употребление термина «ипостась» для обозначения конкретного бытия (в противоположность общему). Как бы там ни было, неоспорим сам факт, что каппадокийцы радикально изменили употребление этих философских понятий.

Ср.: Florovsky G. The Concept of Creation in Saint Athanasius || Studia Patristica. 1962. 6. P.36–67 (рус. пер.: Флоровский Г., прот. Понятие Творения у святителя Афанасия || Флоровский Г., прот. Догмат и история. М., 1998. С. 80–107).

См. далее гл. 2. II. 2–3 (с. 74–86 настоящего издания).

Слова «прежде всего» и «затем» здесь, естественно, обозначают логический и онтологический приоритет, а не временной.

Ср. критику этого типичного для Запада подхода К. Ранером в его книге «The Trinity» (New York; London, 1970), особенно с. 58 и слл.

С этим вопросом прямо связана проблема Filioque. Запад, как это явствует из тринитологии Августина и Фомы Аквинского, не испытывал затруднений с сохранением Filioque именно потому, что отождествлял онтологический принцип бытия Бога, скорее, с Его сущностью, а не личностью Отца.

См.: Василий Великий. Ер. 38 (К Григорию брату). 2 // PG. 32. 325 ff. Cp.: Prestige G.L. Op. cit. Р. 245, 279. Это соображение впоследствии использует св. Максим Исповедник, проводя различие между λόγος (ρύσεως и τρόπος ύπάρξεως, специально подчеркивая при этом, что разные λόγοι существуют не в «обнаженном» состоянии, но как «формы бытия» (см., напр.: Ambiguorum Liber. 42 //PG. 91. 1341 D ff.). Cp.: Григорий Нисский. Contr. Еип. (Опровержение Евномия). 1 //PG.45. 337.

Основной онтологический принцип богословия греческих отцов кратко можно представить следующим образом. Без личности или ипостаси, т. е. формы бытия, сущности или природы не существует. Существование личности, в свою очередь, также не может быть несубстанциальным, или неприродным. Однако онтологическое «начало» или «причина» бытия, т. е. то, благодаря чему все существует, не есть ни сущность, ни природа, а только личность или ипостась. Поэтому бытие имеет своим источником не субстанцию, а лицо.

Это особенно заметно в искусстве. Искусство, взятое как подлинное творчество, а не воспроизведение реальности, есть не что иное, как попытка человека утвердить свое присутствие способом, свободным от фактора «необходимости». Настоящее искусство – это не просто создание чего-то на основе уже существующего, но устремленность к творению из ничего. Этим объясняется тенденция современного искусства (исторически связанного, стоит заметить, с акцентированием свободы и личностности) игнорировать или даже совершенно устранить форму и природу вещей (их естественную или словесную оболочку и т. д.). Ср. высказывание Микеланджело: «Когда же этот мрамор перестанет отягощать мои работы?!» Ясно, что во всем этом присутствует стремление личности утвердить себя за счет освобождения от «необходимости» своего существования, иначе говоря, стать Богом. Принципиально важно, что эта тенденция прямо связана с понятием личности.

«Голой», т. е. безыпостасной, божественной природы не существует (ер. прим. 37). Именно ипостасность сообщает ей свободу. «Голая» природа, или сущность, обозначая бытие ради бытия, указывает не на свободу, а на онтологическую необходимость.

«Экстасис» как онтологическая категория присутствует у греческих отцов-мистиков (прежде всего в «Ареопагитиках» и у Максима Исповедника), а также совершенно независимо от них – в философии М. Хайдеггера. Христос Яннарас в своей знаменательной книге «Онтологическое содержание богословского понятия личность» (То Όντολογικόν Περιεχόμενον τής Θεολογικής Έννοιας του Προσώπου. 1970) попытался применить идеи Хайдеггера для философского истолкования греческого патристического богословия. По общему признанию, философия Хайдеггера явилась важным этапом в развитии западной мысли, который выражался в стремлении освободить онтологию от тотального «онтизма» и философского рационализма, не покушаясь, правда, на категории сознания и субъекта. (См. критику Хайдеггера другим видным современным философом, Э. Левинасом, в его блестящей работе «Тотальность и бесконечное» (Totalite et infini: Essai sur Vexteriorite. 4 ed. La Haye, 1971. P. 15; cp. рус. пер.: Левинас Э. Избранное: Тотальность и бесконечное. М.; СПб, 2005. С. 83): «В книге “Время и бытие” в сущности утверждается одна вещь: бытие неотделимо от своего восприятия (которое развернуто во времени), т. е. бытие уже обращено к субъективности».) Как бы там ни было, применение идей Хайдеггера к толкованию святоотеческого богословия наталкивается на фундаментальные трудности. Они станут очевидны, если задаться следующими вопросами: а) возможно ли по Хайдеггеру представление онтологии вне времени, а также допустимо ли с патриотических позиций мыслить время как предикат Бога? б) может ли смерть выступать у отцов онтологической категорией, если они видят в ней последнего врага бытия? в) можно ли истину (ά-λήθεια), понятую как то, что выявляется, прорастая из забвения (λήθη), считать неизбежным атрибутом бытия как предиката Бога? Вопросы эти приобретают решающее значение, если учесть, что при применении идей Хайдеггера современному западному богословию не удалось обойти две трудности. В одном случае бытие Бога сопрягалось со временем (К. Барт), в другом в качестве неотъемлемой онтологической категории Богу усваивалось откровение, вследствие чего «икономия» как откровение Бога человеку оказывалась основанием, отправной точкой и онтологической структурой троичного богословия (К. Ранер). В новом издании своей книги, выпущенной под названием «Личность и Эрос» (То Πρόσωπο και о ’Ερωσ. ’Αθήνα, 1976; рус. пер.: Избранное: Личность и Эрос. М., 2005), Яннарас пытается пойти дальше Хайдеггера, представляя экстаз не «просто способом явления всякой сущности на горизонте времени», но «как опыт личной кафоличности, т. е. экстатического, эротического самотрансцендирования» (σελ. 60 к. έ.). Однако трудности, возникающие с попыткой интерпретировать патриотическое богословие через Хайдеггера, остаются непреодоленными, когда, помимо трех приведенных выше фундаментальных вопросов, приходится иметь в виду общую проблему соотношения философии и богословия, как она проявляется в случае с Хайдеггером. Настаивая на том, что Бог экстатичен, т. е. существует как Отец, мы одновременно отвергаем не только онтологический приоритет сущности над личностью, но и так называемую «панорамную» онтологию (термин принадлежит критику Хайдеггера Э. Левинасу, см.: Levinas Е. Op.cit. Р. 270 ff.; cp.: Р. 16 ff.). Последняя видит в Троице параллельное сосуществование трех лиц, т. е. своего рода умноженное явление бытия Божьего. Последовательный «монархизм» греческих отцов совершенно исключает различение лиц, которое онтологически подтверждалось бы их явлением на «горизонте». Для Бога такого горизонта не существует, поэтому онтология как проявленность, пусть и возможная для «икономии», разворачивающейся во времени, теряет смысл применительно к троичному бытию Бога в силу Его вневременности. Все это означает, что богословская онтология, основанная на монархии Отца и исключающая как примат сущности над личностью, так и параллельное сосуществование лиц Троицы, являющихся на общем «горизонте», освобождает онтологию от гносеологии. У Хайдеггера, как, вероятно, и в любой философской онтологии, всегда привязанной к гносеологии, этого нет. И тут возникает еще более общая проблема: возможно ли в принципе философское обоснование патриотического богословия? Не является ли, наоборот, последняя в существе своем богословским оправданием философии, возвещением того, что философия и мир могут обрести подлинную онтологию только тогда, когда признают Бога единственным истинно существующим, так как Его бытие абсолютно личностно и свободно?

Необходимо вновь отметить, что любовь, «ипостазирующая» Бога, не есть что-то «общее» для трех лиц подобно общей Божественной природе, так как она едина с Отцом. Когда мы говорим: «Бог есть Любовь» – речь идет об Отце, т. е. о Лице, «ипостазирующем» Бога, делающем Его троичным. При внимательном чтении 1 Ин отчетливо видно, что фраза «Бог есть любовь» здесь отнесена к Отцу, так как словом «Бог» назван Тот, Кто «послал Сына Своего единородного», и т. д. (1 Ин 4:7—17).

Слово «единородный» в Иоанновых писаниях означает не только единственность рождения Отцом Сына. Оно имеет также значение «неповторимо Возлюбленного» (см.: Άγουρίδησ Σ. Υπόμνημα είς τάς А', Β' και Г' Έπιστολάς του ’Αποστόλου Ίωάννου. 1973. Ρ. 158). Именно это совпа дение в Боге любви и существования показывает, что бессмертие принадлежит не природе, а личностным отношениям, которые порождены Отцом.

Всем, кто интересуется онтологией любви, стоит утрудить себя чтением «Маленького принца» Антуана де Сент-Экзюпери. Невзирая на свою простоту, это глубокая богословская книга.

Тайна личности как онтологического «начала» и «причины» состоит в том, что любовь способна одарять другого неповторимой идентичностью и именем, в этом откровение «вечной жизни», которая поэтому означает, что личность способна возвысить до личной ценности и жизни даже неодушевленные объекты, так как они составляют органическую основу отношений любви. (Например, все творение может быть спасено своей «рекапитуляцией» внутри отношений Отца и Сына.) Тогда обреченность на вечную смерть означает вырождение личности в «вещь», в абсолютную анонимность и звучит ужасающим приговором: «Не знаю вас» (Мф 25:12). Вот чему противостоит Церковь поминовением имен на Евхаристии.

Ср. ранее цитированное место из Достоевского. Подросток в пору своего созревания, когда к нему приходит осознание собственной свободы, спрашивает: «Кто давал мне советы, когда я появлялся на свет?» Он бессознательно выражает огромную проблему онтологической необходимости, которая возникает перед каждой биологической ипостасью.

Св. Максим Исповедник вслед за св. Григорием Нисским (De hom. opif. (Об устроении человека). 16–18 // PG. 44. 177 ff.) подходит к корню проблемы человеческого существования, когда в биологическом способе порождения жизни усматривает результат грехопадения (Ambiguorum Liber. 41, 42 //PG. 81. 1309 А, 134 °C ff.; cp.: Quaest. ad Thalas. (Bonpoсоответы к Фалассию). 61 //PG. 90. 6363). Те, кто видит в этом воззрении Максима проявление его склонности к монашеской аскезе, игнорируют тот факт, что он отнюдь не рядовой богослов, а, пожалуй, один из наиболее выдающихся и тонких мыслителей, гений, который вряд ли говорил подобные вещи случайно, не видя в них органического элемента своего целостного богословия. Позиция Максима по данному вопросу вдохновлена Мф 22:30, а именно той основополагающей посылкой, что подлинное человеческое бытие обнаруживается в эсхатологическом измерении (см. далее). Победа над смертью, сохранность личности не может быть достигнута без перемен в устроении человеческой ипостаси, без преодоления ипостаси биологической. При этом здесь нет и намека на манихейство, так как биологическая и эсхатологическая ипостась не исключают друг друга (см. прим. 62).

В вариантах сотериологии, явно не вдохновленных святоотеческим наследием, появляется следующая дилемма: либо ипостась без экстатичности (разновидность индивидуалистического пиетизма), либо экстаз без ипостасности (форма мистического бегства от тела, экстаз эллинистических мистерий). Ключ к сотериологической проблеме лежит в сохранности обоих личностных начал, экстатичности и ипостасности, от посягательств «страстей» онтологической необходимости, индивидуализма и смерти.

Искусственное зачатие человека, если таковое когда-либо осуществится, также будет лишено принципа свободы в том, что касается устроения человеческой ипостаси. Природная несвобода будет в ней замещена аналогичными закономерностями действия человеческого фактора.

Подчеркнем слово «окончательно», поскольку оно имеет жизненно важное значение в христологии. Все в ней получает свою оценку в свете Воскресения. Одно только воплощение не может служить гарантией спасения. Лишь то, что смерть окончательно побеждена, позволяет нам поверить, что Победитель смерти был Богом от начала. Именно в таком направлении развивалась христология Нового Завета – от Воскресения к воплощению, а не наоборот, – и в патристической мысли этот эсхатологический подход к христологии никогда не исчезал. Далее, когда мы говорим, что Христос избегнул необходимости и природных «страстей», мы не имеем в виду, что Он остался не затронутым условиями биологического существования (так, например, Он пережил самую жестокую для биологической ипостаси муку – смерть). Но то, что Он восстал из мертвых, отделило страдание от ипостаси: оказалось, что ипостась Христа не биологическая, а эсхатологическая или, иначе, тринитарная.

Структура таинства Крещения воспроизводит евангельское повествование о крещении Иисуса. Слова «Сей есть Сын мой возлюбленный (или единородный), в Котором Мое благоволение», сказанные Отцом Сыну при явлении Св. Духа, возглашаются во время крещения, будучи адресованы самому крещаемому. Таким образом внутритроичные отношения становятся основанием для устроения новой ипостаси крещаемого. Ап. Павел указывает на такой смысл крещения словами: «…но приняли Духа усыновления, Которым взываем: “Авва, Отче!”» (Рим 8:15).

«Я говорю по отношению ко Христу и к Церкви» (Еф 5:32).

«Все же вы – братья; и отцом себе не называйте никого на земле, ибо один у вас Отец, Который на небесах» (Мф 23:8, 9). Ср. Мф 4:21; 10:25, 27; 19:29, а также параллельные места, особенно Лк 14:26: «Если кто приходит ко Мне и не возненавидит отца своего и матери, и жены и детей, и братьев и сестер, а притом и самой жизни своей» – т. е. все свои родственные связи, которые и составляют биологическую ипостась.

Так Церковь подтверждает, что: а) спасение – не плод нравственного совершенствования в смысле улучшения природы, но явление новой ипостаси, новой твари; б) эта новая ипостась существует не в теории, а в реальном историческом опыте, пусть и прерывистом.

Характерно, что, согласно святоотеческой традиции, всякий крещеный становится «Христом».

Св. Максим Исповедник прилагает кафоличность Церкви к экзистенциальному облику каждого верующего (Mystagogia (Мистагоги я). 4 // PG. 91. 672 ВС).

Понимание человека Тейяром де Шарденом не имеет никакого отношения к патристическому богословию.

В этом состоит фундаментальная разница между христианством и марксизмом.

В Послании к евреям (11:1) термин «ипостась» используется точно в таком значении, которое я пытаюсь здесь описать, а именно в значении бытия, укорененного в будущем, т. е. в эсхатологии.

Термин έκκλησία в своем первоначальном христианском употреблении остается вполне привязанным к евхаристической общине. См. мою работу «Единство Церкви в святой Евхаристии и епископе в первые три века» (Ή ένότης τής Εκκλησίας έν τή θεία Ευχαριστία καί τω Έπισκόπφ κατά τους τρεις πρώτους αιώνας. ’Αθήνα, 1965. Σελ. 29–59).

Если Молитва Господня была, как выясняется, с самого начала евхаристической молитвой, тогда особое значение приобретает то, что выражение «Отец наш Небесный» ставится в очевидное противопоставление обычным отношениям каждого верующего со своим земным отцом. Показательна здесь и история употребления слова «отец» применительно к клирикам. Первоначально это касалось только епископа, причем именно потому, что он восседал «на месте Божьем» (Игнатий) и возносил благодарение. Затем это перешло на пресвитеров, когда им была усвоена роль предстоятеля евхаристического собрания в связи с образованием приходов. Говоря о соборности евхаристической общины, т. е. о преодолении в ней естественных и социальных разделений, вспомним о строгом древнем каноническом ограничении, согласно которому в одном месте и в один день могла служиться только одна Евхаристия. Это предписание (которое сегодня православные «деликатно» обходят воздвижением другого престола или служением другого священника в том же храме и в тот же день) имело целью на практике сохранять возможность всем верующим одной местности участвовать в одном евхаристическом собрании. Я оставляю в стороне другую новоявленную практику служения Евхаристии для определенных групп христиан, выделяемых по социальному (студенты, ученые и т. д.) или возрастному (маленькие дети и т. п.) признаку, а то и специально для членов организаций. Здесь мы имеем дело с еретическим нововведением посреди православия, отрицающим кафоличность евхаристической общины.

Об изначальной связи таинств с Евхаристией см.: Τρεμπέλας Π. Ή Θεία Ευχαριστία κατά την συνάρθρωσιν αυτής προς τα άλλα μυστήρια και μυστηριοειδεΐς τελετάς // Ευχαριστήριον (Сборник статей в честь А. Аливизатоса). Αθήνα, 1958. Σελ. 462–472. Богословское значение этих литургических взаимоотношений очень велико. Например, было бы ошибкой рассматривать брак как простое подтверждение и благословение естественного действа. Будучи органически связан с Евхаристией, он напоминает о том, что хотя новобрачные и благословлены создать свою собственную семью, их ипостасность в конечном итоге утверждается более высокими и фундаментальными отношениями, которые характеризуют не семью, а Церковь, актуализируемую в евхаристическом собрании. Это эсхатологическое преодоление биологической ипостаси выражается также в возложении венцов на жениха и невесту, однако оно и экзистенциально, и по смыслу пропадает, как только чин венчания отделяется от Евхаристии.

В «Мистагогии» Максима Исповедника святая Евхаристия понимается как движение к определенной цели (то πέρας). Это измерение Евхаристии ослабляется в толкованиях поздневизантийского периода и совершенно утрачивается в современных догматических пособиях.

У св. Максима есть сжатый пересказ патристической (кто-то мог бы сказать «библейской») онтологии, где подлинная суть вещей совпадает у него с их будущим: «Ибо тень – это удел вещи в Ветхом Завете, образ – в Новом, а истина – в будущем веке» (Schol. in Hier. Eccl. (Схолии к трактату «О церковной иерархии»). 3. 2. 1 //PG. 4. 137 D). Ср. далее, гл. 2.

См., напр., Откровение св. Иоанна Богослова: несмотря на то, что самым реальным в нем предстает присутствие Христа на Евхаристии, возглас «Гряди, Господи!» и уверение «Се, гряду скоро» (22:8—17) превращают Того, Кто присутствует, в Того, Кто ожидается, или, иначе, представляют Его присутствие как ожидаемое. Cp.: Didache (Дидахи). 9, 10.

Так, становится хорошо понятно, почему, например, «корень всех зол – сребролюбие» (1 Тим 6:10) и по какой причине богатство исключено для Царства Божьего (Лк 6:24 и т. д.). Дело здесь не в морали, а в том, что ипостась, ее бытие и сохранность замыкаются границами мира сего, т. е. выражены субстанциально, а не личностно. (Можно ли считать простым совпадением, что слово ουσία довольно рано приобрело значение «владения» или «собственности»? См.: Лк 15:12; ср.: Еврипид. Неге. (Геракл безумствующий). 337; Аристофан. Eccl. (Женщины в народном собрании). 729.)

Смысл аскетики состоит в том, что чем меньше человеческая ипостась опирается на свою природную основу, тем больше сам человек ипостазируется как личность. Аскетика, однако, не отрицает «природу», а освобождает ее от онтологической необходимости биологической ипостаси. Она сообщает способность быть в подлинном смысле слова. Излишне говорить, что этого недостаточно для преодоления биологической ипостаси, если природа одновременно не будет ипостазирована в евхаристической общине. В нехристианских сотериологических доктринах аскетика также изображается как способ преодоления биологической ипостаси. Но только Церковь говорит о положительной стороне этого усилия, как об этом было только что отмечено в связи с Евхаристией. (В рамках исторической феноменологии религий когда-нибудь будет понято, что именно Евхаристия в своем подлинном значении есть важнейший отличительный признак христианства.) Личность невозможно себе представить вне аскетического измерения. Но в конечном итоге не монастырь оказывается средой, выявляющей личность, а Евхаристия.

Λόγος φύσεως (внутренний принцип природы) не нуждается в преображении; его требует τρόπος φύσεως (способ осуществления). См.: Максим Исповедник. Ambiguorum Liber. 42 // PG. 91. 1340 ВС, 1341 С.

Выдающееся экзистенциальное значение патристической христологии состоит в том, что способность личности возлюбить в одном лице всех и все отражает свойство Бога, Который, будучи Отцом, ипостасно любящим одного Сына (единородного), «в Сыне» способен возлюбить все творение, сообщая всему ипостасность: «все Им и для Него создано» (Кол 1:16).

Сходства, которые на первый взгляд существуют между пониманием человека в святоотеческой аскетике и интуициями современного экзистенциализма, коренятся именно в этом. Однако отцы-аскеты не исчерпывают идею личности одной лишь биологической ипостасью, необходимо предполагая и ее эсхатологическое преодоление.

См.: Barr J. The Semantics of Biblical Language. London, 1962, а также недавнее капитальное исследование: Hengel М. Judaism and Hellenism·. vol. London, 1974.

См., напр.: 2 Цар 7:28; Пс 118:160; ср.: Втор 7:9; Ис 49:7 и т. п.

Пс 39:12; 60:8 и т. п.

3 Цар 2:4; 4 Цар 20:3; Ис 38:3; Пс 85:11 и т. п.

См., напр.: Парменид. Fr. (Фрагменты). 5d. 7: «Мысль и бытие есть единое. Одно и то же – мысль и то, для чего она существует». Ср.: Платон. Parm. (Парменид). 128b; Климент Александрийский. Strom. (Строматы). 6.

О нюансах взаимоотношений между είναι и λόγος см. наблюдения М. Хайдеггера в его работе «Einführung in die Metaphysik» (Tübingen, 1953), особ. с. 88 и слл. (рус. пер.: Хайдеггер М. Введение в метафизику. СПб., 1997).

Оно обнаруживается в самый поздний период истории греческой философии, т. е. в эпоху неоплатонизма. См. напр.: Плотин. Епп. (Эннеады). 5. 1. 8 и т. д. Cp.: Kremer К. Die neuplatonische Seinsphilosophie und ihre Wirkung auf Thomas υοη Aquin. Leiden, 1966, 1971. P. 79 ff. Относительно того, что здесь мы имеем дело с сохраняющимся монизмом греческой мысли, см.: Vogel C.J. de. Philosophia. 1. Studies in Greek Philosophy. Assen, 1970. P. 397–416. (Philosophical Texts and Studies. 19). Cp. также наши рассуждения в гл. 1.

Идея добра оказывается идентичной истине, и это равенство создается λόγος’ом, так что αρετή и γνώσις становятся в нем одним и тем же (как это, напр., в «Меноне» (Meno) или «Государстве» (Resp.) Платона).

Этим методом пользуется греческая классическая историография. См.: Cochrane C.N. Christianity and Classical Culture. London; Oxford; New York, 1944. P. 457 ff.

Это характерно для неоплатонизма. Плотин, по свидетельству его биографа Порфирия, стыдился своего тела и отказывался говорить о своих предках, а также позировать скульптору или живописцу (см.: Порфирий. Vita Plot. (О жизни Плотина и о его трудах). 1).

Ср.: Mascall E.L. The Openness of Being. Philadelphia, 1971. P. 246 f., где классическая греческая мысль, как платоновская, так и аристотелевская, представлена приверженной «замкнутым» вещам. Для греков-язычников «все имело прекрасную, закругленную форму, которая имплицитно содержала в себе все, что бытие могло посулить… Чего греки не переносили… так это мысли о том, что сущее может сделаться совершеннее, чем оно есть, за счет приобретения такого свойства, которое в нем потенциально не присутствует».

Стоит заметить, что с каким бы пониманием истории мы ни сталкивались в среднем платонизме, оно всегда исходит из убеждения, что в истории истина чего-то лишается или даже переживает «грехопадение». См., напр., книгу о Цельсе: Andresen С. Logos und Nomos: Die Polemik des Kelsus wider das Christentum. Berlin, 1955. P. 146 ff. или о Немесии: WaszinkJ.H. Timaeus a Calcidio Translatus. London; Leiden, 1962. P. XLII ff.

Платон, например, полагал истину не только единой, но и неизменной. Как таковая она принадлежит только миру идей, но не истории или чувственно воспринимаемому миру. Последнему остаются только мнения (δόξα).

См., напр.: Pannenberg W. Grundzüge der Christologie. Gütersloh, 1964. P. 97; Pannenberg W. Die Aufnahme des philosophischen Gottesbegriffs als dogmatisches Problem der früchristlichen Theologie || Zeitschrift für Kirchengeschichte. 1950. 70. P. 1–45.

Связь истины с «природой» бытия (φύσις) в христианской традиции возникает из греческого представления об истине. Ср.: Torrance T.F. Truth and Authority: Theses on Truth || The Irish Theological Quarterly. 1972. 39. P. 222. В первую очередь это связано с философией Аристотеля, чья метафизика «не разрывается между онтологией и теологией, как это до сих пор часто утверждается вслед за Йегером, но имеет свой центр притяжения в усиологии, поскольку субстанция была основанием для всей Аристотелевой онтологии» (Barreau Н. Aristotle et Vanalyse du savoir || Philosophie de tous les temps. 1972. 81. 1. P. 113). Выявляемая здесь проблема и пути ее разрешения греческими отцами будут обсуждаться в разделе II. 3 настоящей главы.

Иустин Мученик. Dial. (Разговор с Трифоном иудеем). 3. 5: «То κατά τά αυτά καί ώσαύτως άεί εχον» («То, что существует всегда одинаково и неизменно»); ср.: Платон. Resp. 6. 484b: «του άεί κατά τά αυτά ώσαύτως εχοντος». Чтение τό ον вместо Θεόν, на чем настаивают некоторые, существенно не меняет смысла того, что мы стараемся показать.

Иустин Мученик. Dial. 3. 7: «То θειον… μόνον νω καταληπτόν» («Божество… постижимо только умом»). Ср. это положение со святоотеческой идеей о «непостижимости» (άκατάληπτον) божественной природы.

Ibid. 4.1.

Ibid. 4. 2.

Иустин Мученик. Dial. 4. 3.

Это необходимо подчеркнуть в связи с существующими попытками развести Иустина и платонизм. См., напр.: Hydahl J.N. Philosophie und Christentum: Eine Interpretation der Einleitung zum Dialog Justins. Kopenhagen, 1966. (Acta Theologica Danica. 9). Как отмечается в работе: Chadwick Н. Early Christian Thought and the Classical Tradition. New York, 1966. P. 12, «для платоника принять христианство, как это сделал сам Иустин, не означает революционного поворота, предполагающего радикальное отрицание своего прежнего мировоззрения».

Отсюда идея Иустина о λόγος σπερματικός (/ Apol. (Апология 1, представленная в пользу христиан Антонину Благочестивому). 44. 10). Он считает, что философы уклоняются от истины только тогда, когда не согласны друг с другом. Различие между λόγος σπερματικός и σπέρ ματα του λόγου, проведенное в работе R. Holte (Logos Spermatikos: Christianity and Ancient Philosophy According to St. Justin s Apologies || Studia Theologica. 1958. 12. P. 170 ff.), которое позволило J. Danielou (Message evangelique et culture hell6nistique. Paris, 1961. P. 45) произвести своего рода деплатонизацию Иустина, должно рассматриваться в рамках общей идеи συγγένεια между умом и Богом, которой придерживался Иустин. Логос ли всевает семена истины или эти семена являются частью человеческого логоса – фактом остается то, что для Иустина συγγένεια имеет фундаментальное значение, поскольку она делает возможным деятельность бесплотного Логоса.

Cp.: Kretschmar G. Le άέυέίορρβπιβηΐ de la doctrine du Saint-Esprit du Nouveau Testament ä Nicee || Verbum Caro. 1968. 22. P. 20.

Мысль о том, что истина частично (μερικώς) существует вне Христа, сохраняет свое фундаментальное значение и для Климента. См.: Danielou J. Message evangelique… Р. 50 ff., 67 ff.

См. раздел II. 3 настоящей главы.

Максим Исповедник. Opuscula theologica et polemica //PG.91.254: «Φύσις έστιν ή των πραγμάτων αλήθεια» («Природа – это истина вещей»).

Fragmente || Clemens Alexandrinus: 4 Bde. / Ed. Stählin O. Leipzig, 1909. Bd. 3. P. 220.

Ориген. De princip. (О началах). 1. 1.4. Это результат влияния стоицизма (Kretschmar G. Le deueeloppement de la doctrine… P. 23). ясно показывающий трудности, с которыми неизбежно сталкивается попытка описать Бога через «природу». См. раздел II. 3–4 настоящей главы.

Ориген. De princip. 1.4. 3.

О влиянии стоиков на Оригена в этом аспекте см.: Danielou J. Origene. Paris, 1948. Р. 258.

Ориген. In Ioann. (Комментарий на Ин). 1.9: проповедь «Христа, и Христа Распятого» составляет содержание «плотского Евангелия», адресованного простецам, тогда как для «духовных» Благая весть прежде всего о Логосе и Его бытии в Боге от начала. Ср.: Флоровский Г., прот. Ориген, Евсевий и иконоборческий спор || Флоровский Г., прот. Догмат и история. М., 1998, особ. с. 365.

Поэтому ветхозаветные пророки знали истину не хуже апостолов; см.: Ориген. In Ioann. 1. 24; ср.: Флоровский Г., прот. Ориген, Евсевий и иконоборческий спор. С. 366.

Ориген. In Ioann. 6. 6.

Ориген. Contra Cels. (Против Цельса). 8. 12.

Относительно идеи причастности и ее места в Оригеновой концепции истины см.: Crouzel Н. Origene et la connaissance mystique. Paris; Bruges, 1961. P. 34.

Ориген. In Ioann. 6. Praef. (Пролог). 8.

О преимущественно космологическом характере положений Оригена см.: Ivanka Е. von. Hellenisches und christlisches in frühbyzantinischen Geistesleben. Kap. 1. Wien, 1948.

Отметим, что понятие «природа» появляется вновь, когда к истине подходят с космологических позиций. Ср. предыдущее примечание, а также прим. 15, 26, 28.

Ориген. In Ioann. 1. 34.

Faye Е. de. Origene, sa vie, son oeuvre, sa pense'e. 3. Paris, 1928. P. 230. Cp.: Koch H. Pronoia und Paideusis: Studien über Origenes und sein Verhältnis zum Platonismus. Berlin, 1932. S. 63.

В современном богословии серьезную попытку преодолеть это противоречие предпринял В. Панненберг (W. Pannenberg); см. особенно его работу «Revelation and History» (London, 1969).

Игнатий Богоносец. Ер. ad Magn. (Послание к магнезийцам). 1. 2; Ер. ad Eph. (Послание к ефесянам). 3. 2; 7. 2; 20. 2; Ер. ad Smyrn. (Послание к смирнянам). 4. 1 и т. д.

Аристотель. De anima (О душе). 402а – b, 431b, 434b.

О знании Игнатием четвертого Евангелия см., наир.: Maurer С. Ignatius von Antiochien und das Johannesevangelium. Zürich, 1949.

Игнатий Богоносец. Eph. 17. 1; 20. 2; Ep. ad Magn. 6. 2. Истина отождествляется с «учением о нетлении» (διδαχή αφθαρσίας).

См., напр.: Ириней Лионский. Adu. haer. (Против ересей). 3. 19. 1; 4.38.4.

Ириней Лионский. Adv. haer. 4. 36. 7.

Игнатий Богоносец. Eph. 20. 2.

Отметим знаменательную параллель между пониманием св. Игнатием Евхаристии как «врачевства бессмертия, предохраняющего от смерти» (Eph. 20. 2), и ее описанием у Иринея как antidotum vitae (Adv. haer. 3. 19. 1).

Ириней Лионский. Adv. haer. 4. 17. 5; 4. 18. 1, 4, 5; 5. 2. 2. Cp.: Ziegler A.W. Das Brot von unseren Feldern: Ein Beitrag zur Eucharistielehre des hl. Irenäus || Pro mundi vita: Festschrift zum eucharistischen Weltkongress, 1960. München, 1960. P. 21–43.

Игнатий Богоносец. Ep. ad Smyrn. 7. 1.

Ириней Лионский. Adv. haer. 4. 20. 5.

Подробно источники по этой проблеме рассмотрены в моей работе: Ή ένότης της Εκκλησίας έν τη θεία Ευχαριστία καί τω ’Επισκοπώ κατά τους τρεις πρώτους αιώνας (Единство Церкви в святой Евхаристии и епископе в первые три века). ’Αθήνα, 1965. Σελ. 87—148.

Ириней Лионский. Adv. haer. 4. 20. 5.

Это следует особенно подчеркнуть в связи с наследием Игнатия и Иринея. О них обоих часто, особенно библеисты, говорили, что они внесли в толкование Евхаристии элементы более или менее языческого характера. Одним из примеров этого выставляется знаменитое изречение Игнатия «врачевство бессмертия». Тщательное изучение всего наследия ев. Игнатия показывает, что Евхаристия для него – φάρμακον αθανασίας не в смысле какого-то ее «природного» свойства, в греческом смысле слова «природа» (φύσις), в котором присутствует потенция жизни. Игнатий понимает Евхаристию в первую очередь как общение в христианском сообществе, собранном вокруг епископа. «Бессмертие» Евхаристии следует искать в этом событии общения, а не в ее «природных» характеристиках.

Ириней Лионский. Adv. haer. 5. 28. 4; cp.: 4. Пролог. 4.

Афанасий Великий. Or. contr. arian. (На ариан). 1. 33; 2. 2 и т. д. Ср.: Florovsky G. The Concept of Creation in St. Athanasius / Ed. Cross F.L. // Studia Patristica. 1962. 4. P. 36–57 (рус. пер.: Флоровский Г., прот. Понятие Творения у святителя Афанасия Великого || Флоровский Г., прот. Догмат и история. С. 80—107).

Афанасий Великий. Or. contr. arian. 2. 2.

Ibid. 1.20.

Следующие фрагменты, среди прочего, удивительным образом поддерживают наше толкование Афанасия. Без отношений Отца с Сыном «совершенство и полнота сущности Отца становятся ущербными (или уничтожаются = άφαιρεΐται)» (Or. contr. arian. 1. 20). Вслед за этим Афанасий делает вовсе неожиданное утверждение: «Если Сына не было до Его рождения, то в Боге не было бы истины», из чего следует, что Бог есть вечная истина в Себе Самом вследствие отношения Отец – Сын.

На этом месте проваливается любая попытка отождествить онтологию Платона и Афанасия; см., напр.: Meijering Е.Р. Orthodoxy and Platonism in Athanasius: Synthesis or Antithesis. Leiden, 1968. У Афанасия есть много сходного с онтологией средних платоников и неоплатонизма (данное исследование очень удачно это показывает). Однако ни в платоновской традиции, ни в греческой философии в целом мы не найдем взгляда, согласно которому совершенство и полнота сущности терпят ущерб (или пропадают), если не состоят в определенном отношении с чем-либо. Эту разницу между античной традицией и собственной онтологией сознает и сам Афанасий (De Synod. (Послание о соборах, бывших в Аримине Италийском и в Селевкии Исаврийской). 51), так как он отвергает всякое понятие о божественной сущности per se, т. е. не охарактеризованное термином «Отец», называя такое употребление термина «греческим образом мысли» (Ελλήνων έρμηνεΐαι). Но «Отец», по определению, – относительное понятие (нельзя представить себе отца без сына), и именно это лишает «сущность» у Афанасия греческого подтекста. Ясно, что здесь мы имеем дело с появлением новой онтологии (ср. далее).

В своем глубоком анализе Аристотелевой идеи сущности проф. Д.М. Маккиннон (Mackinnon D.M. Aristotle's Conception of Substance || New Essays on Plato and Aristotle / Ed. Marbrough R. London, 1965. P. 97–111a) указал на нюансы этого понятия, и для историков богословия было бы очень мудро обратить на это серьезное внимание. См. также: Масkinnon D.M. Substance in Christology: A Crossbench View // Christ, Faith and History / Ed. Sykes S.W., Clayton J.P. Cambridge, 1972. P. 279–300. (Cambridge Studies in Christology).

См.: Prestige G.L. God in Patristic Thought. London, 1936. P. 245 f.; Kelly J.N.D. Early Christian Creeds. London, 1950. P. 243 f.

Здесь христианское богословие может многое почерпнуть из очень значимой работы Э. Левинаса «Тотальность и бесконечное» (Levinas Е. Тоtalite infini: Essai sur Vexteriorite. La Haye, 1971; рус. пер.: Левинас Э. Избранное: Тотальность и бесконечное. М.; СПб., 2000. С. 66—349).

См.: Афанасий Великий. Ер. ad epp. Aegypti et Libyae (Кепископам Египта и Ливии окружное послание против ариан) //PG. 26. 1036.

Каппадокийцы пришли к этому через утверждение, что природы в «обнаженном виде» не существует; она всегда имеет свой «модус существования» (τρόπος ύπάρξεως). См., напр.: Василий Великий. Ер. 38 (К Григорию брату). 2 // PG. 45. 337.

Интересно рассмотреть критику идеи Василия Великого о том, что в Боге природа и лицо совпадают (см.: Prestige G.L. Op.cit. P.233). Критик утверждает, что такая позиция затрудняет соблюдение единства Божества, поскольку предполагает сдвиг в значении понятия «сущность» от первичной субстанции ко вторичной. По этому моменту видно, почему применение данного различения (первой и второй сущности) становится сомнительным в контексте грекопатристического богословия.

См.: Rahner К. The Trinity. New York; London, 1970. Везде, особ. p. 58 f.

«Омоусион» предполагает, что «усия» представляет собой высшую онтологическую категорию. Нет сомнения, что в этом заключается взгляд ев. Афанасия. Если, однако, принять в расчет, что Афанасий понимает усию как отношение, то можно заключить, что каппадокийцы отмежевались от позиции Афанасия и развили то, что вытекало из его учения применительно к бытию Бога. Идея Афанасия о сущности как отношении в творчестве каппадокийцев превратилась в личностную онтологию.

Известно, что приверженцы платонизма, неоплатонизма и гностицизма говорили о «покидании» (έκδημία) вещей, при этом некоторые из них употребляли префикс υπέρ. Но важно то, что для этих философов «покидание» предполагало не движение за пределы «нус», а только удаление от вещей, для того чтобы «нус» мог достичь совершенной чистоты. (Именно так мы должны понимать широко известную фразу: έπέκεινα τής ουσίας, «за пределами сущности».)

В греческой философской традиции, включая Оригена и его последователей, «нус» в этом пункте всегда остается способен знать Бога (ср. выше). Апофатическое богословие радикально порывает с этой позицией, так как в ее рамках истина обитает не внутри «нус», а за его пределами. См.: Дионисий Ареопагит. МТ (О мистическом богословии). 1. 3 //PG. 3. 1001 А. Cp.: Hausherr I. Ignorance infinie || Orientalia Christiana Periodica. 1936. P.357; см. также: Roques R. Contemplation, exstase et tenebre selon le Ps. Denys || Dictionnaire de spiritualite, ascetique et mystique, doctrine et histoire. Paris, 1952. Col. 1898.

Жизненность противоречия апофатизма греческому подходу к Богу ярко выявляется в том, как рассматривается Бог у Платона. У него идея Бога в первый раз появляется в связи с рассуждением о «душе», в особенности тогда, когда она «порождает непрерывный поток бытия», а затем – в связи с идеей порядка, «присущего движению звезд», т. е. «ума, устанавливающего порядок во всем» (Leg. (Законы). 966d).

Максим Исповедник. Mystagogia (Мистагогия). Пролог.

Более глубокий смысл этой идеи заключен в том, что истина вынесена за пределы падшего мира, который навязывает выбор между «истиной» и «ложью» (ср. далее раздел III. 1–2). Это существенно для того, чтобы сохранить тождество истины с Самим Богом, так как Бог запределен возможности выбора между истиной и ложью. Св. Максим в одном месте приводит глубокое замечание об истине: «Логос есть υπέρ αλήθειαν, поскольку не существует ничего, что могло бы быть исследовано помимо Него и поставлено в сравнение с Ним, тогда как “истина”, которая нам дана опытно, противостоит тому, что “ложно”» (Ambiguorum Liber //PG. 91. 1296 С).

Roques R. L’univers dionysien: Structure hierarchique du monde selon le Ps. Denys. Paris, 1954. P. 77. Not. 6; P. 135. Not. 3.

См.: Дионисий Ареопагит. DN (О Божественных именах). 4. 14, а также: Максим Исповедник. Ambiguorum Liber. 23: «Бог пребывает в движении постольку, поскольку Он укореняет имманентное отношение эроса и любви в тех, кто способен это принять; Он движется, привлекая желание тех, кто устремился к Нему».

Ср.: Sherwood Р. St. Maximus the Confessor: The Ascetic Life – The Four Centuries on Charity || Ancient Christian Writers. 1955. 21. P. 32.

Корни этого различения мы находим у Григория Богослова (Or. 38 (Слово 38, на Богоявление, или на Рождество Спасителя). 7). Их развитие ведет к богословию св. Григория Паламы. Cp.: Lossky V. The Mystical Theology of the Eastern Church. London; Cambridge, 1957 (pyc. пер.: Лосский B.H. Мистическое богословие Восточной Церкви. Μ., 1992). Интенция, стоявшая за этим различением, заключалась в сохранении отношения инаковости между Богом и творением. См.: Sherwood Р. Op. cit. Р. 32; Meyendorff J. The Byzantine Legacy in the Orthodox Church. Crestwood; New York, 1982. P. 191 ff.

Приравнивание «апофатики» к «отрицанию» может привести к заблуждению. См. повторяющиеся у Дионисия выражения ού κατ’ ελλειψιν («не по недостатку») (DN. 3. 2 // PG. 3. 869 А), μή κατά στέρησιν («не по лишенности») (Ер. (Послания). 1 //PG. 3. 1065 А) и т. д., с помощью которых он старается высветить позитивное содержание богословия, которое есть богословие καθ’ υπεροχήν («по преимуществу») (DN. 312). Это богословие, превосходящее оппозицию «положительное/отрицательное» или «ведение/неведение» и т. п.

Отметим в этой связи важность приставки συν-, которую Псевдо-Дионисий употребляет со словом «экстасис» (DN. 3. 1–2 //PG. 3. 681, 684). Она обозначает общение, в котором сохраняется идентичность каждого собеседника. Ср.: Roques R. Contemplation… Col. 1899 ff.

См., напр.: Афанасий Великий. Or. contr. arian. 1.9. 46–48; 3. 40; Василий Великий. Adv.Eunom. (Против Евномия). 2.22. Cp.: Houssiau A. Incarnation et communion chez les Peres grecs || Irenikon. 1972. 45. P. 457–468.

Cp.: Chadwick H. Eucharist and Christology in the Nestorian Controversy || Journal of Theological Studies. N.S. 1951. 2. P. 145–164. См. также: Houssiau A. Incarnation et communion… P. 463 ff.

Cp. различение св. Кириллом Александрийским «общения κατά φύσιν» (общение Христа с Богом) и «общения κατά μετοχήν» (наша причастность творению). Тексты см. в работе: Houssiau A. Incarnation et communion… Р. 477.

Отрыв истории от онтологии и ее перевод в план психологии со времени Августина постепенно готовят почву для современного конфликта между историей и природой, в котором история оказывается характеристикой исключительно человеческого бытия.

Ср.: Sherwood Р. Op. cit. Р. 47 ff.

Ibid.

Максим основывается на положении, что воля предполагает движение. С помощью Аристотеля он определяет движение как «движение природы к своему концу», но толкует его через волю и любовь, лишая его этим аристотелевского основания. См.: Ambiguorum Liber. 1; 23. Cp. описание идеи экстасиса в разделе 2. 4.

См.: Максим Исповедник. Quaest. ad Thalas. (Вопросоответы к Фалассию). 60. Здесь Максим вспоминает тему Иринея о детстве Адама, на основе которой он развивает богословие истории. Ср. эту идею с Августиновой концепцией человека, изначально сотворенного совершенным.

Cp.: Dalmais I.H. La theorie des logoi des creatures chez S. Maxime le

Confesseur || Revue des Sciences Philosophiques et Theologiques. 1952.

Vol. 36. 2. P. 244–249.

См., напр.: Максим Исповедник. Ambiguorum Liber. 23.

Максим Исповедник. Ambiguorum Liber. Θελήματα и προορισμοί у Максима синонимы. См. напр.: Quaest. ad Thalas. 60.

Анализ соответствующих фрагментов содержится в работе: Florovsky G. Cur Deus Homo? The Motive of the Incarnation in St. Maximus the Confessor U Ευχαριστήριον (Сборник статей в честь А. Аливизатоса). ’Αθήνα, 1958. Σελ. 76 к. έ. (рус. пер.: Флоровский Г., прот. Cur Deus Homo? О причине Воплощения || Флоровский Г., прот. Догмат и история. С. 151–164).