Философия религии в русской метафизике XIX – начала XX века - заметки

См.: Шохин В.К. Исторический генезис философии религии: проблема и ее наиболее вероятное решение // Философия религии: Альманах 2006–2007. М., 2007. С. 15–89.

См.: Кимелев Ю.А. Философия религии: систематический очерк. М., 1998; Аринин Е.И. Философия религии. Принципы сущностного анализа. Архангельск, 1998; Копцева Н.П. Философия религии. Красноярск, 1999; Красников А. Н., Гаврилина Л. М., Элбакян Е.С. Проблемы философии религии и религиоведения. Калининград, 2003; Гараджа В. И., Митрохин Л.Н. Философия религии // Философия: Энциклопедический словарь / Ред. А. А. Ивин. М., 2004. С. 927–929; Пивоваров Д.В. Философия религии. Екатеринбург, 2006.

См., напр.: Hick J.H. Philosophy of Religion. 4^>th ed. Claremont, California, 1990; Davies B. An Introduction to the Philosophy of Religion. 3^>rd ed. Oxford, 2004 и др.

Шохин. Исторический генезис… С. 64.

Кимелев. Философия религии… С. 7.

Там же. С. 9.

Там же. С. 12.

Ср. у Кимелева: Философия религии – «экспликация, исследование и осмысление религиозного отношения в многообразии его проявлений» (Там же). Аналогично и западные исследователи определяют ее как «критическую рефлексию на религиозные верования». См.: Evans S. C. Philosophy of Religion: Thinking about Faith (Counters of Christian Philosophy). Illinois, 1985. P. 11.

Он, однако, не может сосредоточить свое внимание исключительно на «когнитивном потенциале… религиозного отношения» (Кимелев. Там же), поскольку этот вопрос слишком тесно связан со всеми остальными: вопросом о сущностной структуре этого отношения и многообразии его возможных проявлений, его отношении к другим аспектам человеческого существования и т. д. – и не может быть решен отдельно от них.

Лакатос И. История науки и ее рациональные реконструкции // Рациональная реконструкция истории науки / Ред. Б. С. Грязнов, В. Н. Садовский. Благовещенск, 1998. С. 17.

Это видно уже у Фомы Аквинского, рассуждение которого о религии в «Сумме теологии», (II–II, 80–100), даже строгий Шохин относит к предыстории философии религии (Шохин. Исторический генезис… С. 68–71). Аналогичный подход мы находим и в современном неотомизме у Бернара Лонергана, центральное философское произведение которого, «Метод в богословии», также включает большое рассуждение о природе религии вообще (см.: Lonergan B. Method in Theology. N.-Y., 1972. P. 101–124; а также: Красников А. Н. Методология современного неотомизма. М., 1993. С. 53). Некоторые исследователи предпочитают в связи со средневековой схоластикой и подобными явлениями говорить не о философии, но о дотеологическом обосновании теологии, что, однако, представляется весьма сомнительным: если в некотором рассуждении, обосновывающем теологическое, налицо стремление к предельному обоснованию, нет причин отказывать ему в статусе философского рассуждения, если же таковое стремление отсутствует – оно естественным образом остается в сфере теологии, и тогда остается неясным, какое значение вкладывается в термин «дотеологическое».

В связи с этим представляется невозможным принять позицию тех религиоведов, которые хотели бы вообще разорвать какую бы то ни было связь между этими дисциплинами, заменив философию религии неким «теоретическим религиоведением». Теоретическое религиоведение действительно имеет свое место в системе знания о религии, однако оно не может заменить философского анализа и при устранении философии религии неизбежно само будет осуществлять ее функции, только менее осознанно и вне контекста философской традиции. В дальнейшем, при анализе русской мысли, мы увидим (напр., у кн. С. Н. Трубецкого), как оно необходимо возникает тогда, когда общие результаты философии религии начинают выполнять свою роль «ядра» конкретной научно-исследовательской программы. См. на эту тему: Цви Вербловски Р.И. О сравнительном изучении религии. Наивные размышления простодушного нефилософа // Религиоведение. 2006. № 2; Узланер Д.А. Цви Вербловски: нуждается ли наука о религии в философии религии // Религиоведение. 2006. № 2. С. 147–152; Писманник М.Г. Религиоведческие размышления // Религиоведение. 2006. № 3. С. 189–199.

См.: Гирц К. «Внутреннее обращение» на современном Бали // Гирц К. Интерпретация культур. М., 2004. С. 221–224, здесь с. 202–205.

Подробнее см.: Антонов К.М. Феномен религиозного обращения и его место в истории русской мысли // История мысли: русская мыслительная традиция: Альманах. Вып. 2. М., 2003. С. 4–21.

О возникновении догматического богословия из «заботы Церкви о чистоте христианского учения» см. также: Помазанский М., прот. Православное догматическое богословие. Джорданвилль, 1963. С. 5–6.

Ср.: Помазанский М., прот. Православное догматическое богословие. С. 7: «Гармонически сливающиеся в одно целое истины Писания и Предания определяют собою “соборное сознание” Церкви, руководимое Духом Святым».

См. об этом, напр.: Булгаков С.Н. Свет невечерний. М., 1994. С. 35. Здесь может быть поставлен вопрос (справедливый и по отношению ко всему данному рассуждению) о том, насколько предлагаемая схема соответствует фактам истории теологии, религиоведения, философии религии, т. е. насколько она подтверждается или опровергается ими. Представляется, что ряд фактов этой истории, особенно второй половины XIX – первой половины XX века, получает в рамках данной схемы вполне удовлетворительное истолкование. Цель всего рассуждения, однако, несколько иная: оно направлено не столько на объяснение возникновения во времени тех или иных институциональных форм, сколько на понимание логики становления различных «познавательных интересов», на которых эти институциональные формы основаны.

Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. СПб., 2004. С. 74–75.

Мотив, как мы увидим в дальнейшем, весьма характерный для отношения русской философии и к академическому богословию, и к научному изучению религии.

Отсюда принципиально лаический (а не мирской, как часто и неправильно пишут) характер «интеллигентской» (т. е. не академической) русской философии. Она передает переживание и отношение к делу богословской аудитории.

Более точное описание отношения между этими процессами в рамках данного текста невозможно, по недостатку места.

См.: Булгаков С.Н. Свет Невечерний. С. 15.

Особенно ярко это продемонстрировано в «Крушении кумиров» и «Свете во тьме» С. Л. Франка, а также в ранних произведениях Л. Шестова, посвященных истолкованию творчества Ницше.

Д. В. Пивоваров, предлагающий сходную тройственную схему, однако, просто рассматривает теологию и религиозную философию как типы философии религии, что является, на мой взгляд, неоправданным упрощением (см.: Пивоваров Д. В. Философия религии. С. 9).

См.: Шохин В.К. Образ философа и философии в России и Индии: параллели и контрасты // Историко-философский ежегодник, 2003. М., 2004. С. 377–382. Автор, однако, совершенно произвольно ограничивает сферу значимой русской философии исключительно «профессиональной» академической и университетской средой, априорно отрицая наличие философского содержания у любых позиций, отклоняющихся от канона «классического философского рационализма». Во многом аналогичное, хотя и более конструктивное противопоставление европейской философии и русской «теософии» (см.: Ахутин А.В. София и черт. Кант перед лицом русской религиозной метафизики // Ахутин А.В. Поворотные времена. СПб., 2005. С. 449–480). Моя цель, в данном случае, прямо противоположна: посмотреть на русскую мысль именно как на философию, показать наличие в ней философского содержания, раскрыв в сфере философии религии те философские (а не религиозно-психологические) основания, по которым указаный канон был подвергнут в русской философии радикальному пересмотру.

Перечислю основные обобщающие работы, имеющие значение для данной темы. Это классические: Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. Киев, 1991; Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1990; Лосский Н. О. История русской философии. М., 2007; Чижевский Д. Гегель в России. СПб., 2007; Левицкий С. А. Очерки по истории русской философии. М., 1996 – и вышедшие в последнее время: Хоружий С. С. После перерыва. Пути русской философии. СПб., 1994; Хоружий С. С. Очерки из русской духовной традиции. М., 2007; Евлампиев ИМ. История русской метафизики в XIX–XX веках: русская философия в поисках Абсолюта. Ч. 1–2. СПб., 2000; Гайденко П. П. Вл. Соловьев и философия Серебряного века. М., 2001; Нижников С. А. Метафизика веры в русской философии. М., 2001; Тарасов Б. Н. «Мыслящий тростник». Жизнь и творчество Паскаля в восприятии русских философов и писателей. М., 2004; Ермишин О. Т. Русская историко-философская мысль (конец XIX – первая треть XX). М., 2004; Сербиненко В. В. Русская философия: Курс лекций. М., 2005; Шапошников Л. Е. Консерватизм, модернизм и новаторство в русской православной мысли XIX–XXI веков. СПб., 2006; Мотрошилова Н. В. Мыслители России и философия Запада. М., 2006; Бычков С. С. Русская теургическая эстетика. М., 2007; Марченко О. В. Григорий Сковорода и русская философская мысль XIX–XX веков: Исследования и материалы. М., 2007. Из работ зарубежных авторов: Coplestone F. C. Russian Religious Philosophy. Notre Dame, Indiana. 1988; Dahm H. Grundzüge russischen Denkens: Personlichkeiten u. Zeugnisse d. 19. u. 20. Jh. München. 1979; Goerdt W. Russische Philosophie. Grundlagen. Freiburg. 1995.

Кимелев. Философия религии… С. 4, 6 (примеч.).

Чем и определяется, главным образом, ее новизна, поскольку прежде обобщающих работ такого рода не появлялось, да и исследования, посвященные философии религии отдельных русских философов, были весьма редки.

Следует все же отметить, что как философская дисциплина философия религии довольно активно развивалась в духовных академиях. Так, курс «Лекции по философии религии» в 1830-е гг. читал в Киевской духовной академии прот. Иоанн Скворцов, сюда же относятся циклы работ В. Д. Кудрявцева, А. И. Введенского, С. С. Глаголева, «Философия религии» прот. Н. Боголюбова (1915) и ряд других. Наряду с ними следует отметить «Чтения о Богочеловечестве» Вл. Соловьева, которые в первоначальном варианте назывались «Чтения по философии религии», курс лекций по философии религии, готовившийся кн. С. Н. Трубецким, из более поздних: «Непостижимое. Опыт онтологического введения в философию религии» С. Л. Франка.

Не претендуя на исчерпанность, можно предположить, что эта неопределенность связана, по крайней мере отчасти, с тем, что «период систем», как справедливо заметил о. В. Зеньковский, начался в русской философии только с Вл. Соловьева и В. Д. Кудрявцева, т. е. в последней трети XIX в. С другой стороны, следует отметить и то обстоятельство, что само словосочетание «философия религии» было тесно связано с содержанием соответствующего произведения Гегеля, а потому появление новой работы в рамках той же дисциплины неизбежно вызвало бы ассоциации с указанным трудом.

Для них самих отчасти характерно это выпячивание публицистической, «пророческой», лирической, политической и других подобных составляющих русской мысли в качестве ее характерных черт. Думается, однако, что скорее в этом надо усматривать некоторую коммуникативную стратегию (не самую удачную), чем выражение подлинного самопонимания.

Это касается таких современных дискуссий, как бои эволюционистов и креационистов, даже не подозревающих о том, что их столкновения – только иллюстрация к размышлениям русских философов о проблеме веры и разума и особенностях эпохи Просвещения; как полемика вокруг богословского персонализма, участники которой, насколько я понимаю, очень приблизительно представляют себе историю понятия «личность» в русской мысли; как рассуждения о христианской семье и Таинстве Брака, зачастую почти буквально воспроизводящие (не ведая о том, разумеется) фигуры антирозановской полемики начала XX в. Известная доля вины здесь лежит на парижской школе православного богословия (к которой я, безусловно, отношусь с огромным уважением): в силу своей полемичности по отношению к другим направлениям русской мысли она зачастую доносит до нас ее предания без ясного указания на его истоки.

Булгаков СИ. Героизм и подвижничество // Вехи. Из глубины / Сост. А. А. Яковлев. М., 1991. С. 70.

Соловьев B. C. Метафизика // Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона. Т. XIX (37). СПб., 1896. С. 164.

См.: Сербиненко. Русская философия… С. 236.

Соловьев B. C. Метафизика. С. 166.

В силу этого весьма странной представляется попытка В. К. Шохина ограничить античную предысторию философии религии только платоновским «Евтифроном», который сам, разумеется, возникает в рамках определенной традиции – традиции противопоставления отрефлектированной философской религиозности (включающей в себя и философию религии) и безотчетной народной и жреческой веры (см.: Шохин. Исторический генезис… С. 64–65).

Григорий Богослов, свт. Собрание творений: В 2 т. Свято-Троицкая Сергиева Лавра. 1994. Т. 1. С. 528.

Там же. С. 535.

См., напр.: Иустин Философ. Апология 1. 20–25 // Раннехристианские церковные писатели. М., 1990. С. 141–146.

Григорий Богослов, свт. Указ. соч. С. 528.

О философски значимой этимологической работе, проделанной в античности Цицероном, а в раннем христианстве – Лактанцием, блж. Августином, Исидором Севильским, см. Шохин. Исторический генезис… С. 65–68.

Представляется, что эти общие или специальные богословские моменты сыграли более значительную роль в становлении философии религии (в частности, и в России), чем тематические рассуждения Фомы на тему «религия» (см.: Шохин. Исторический генезис… С. 68–71), т. к. именно на их основе возникло то понимание «религии», которое стало предметом исследующего, критического или апологетического обсуждения в дальнейшей истории философии.

Патрик де Лобье. Три града. Социальное учение христианства. СПб., 2001. С. 50–56; Зеньковский В.В. Основы христианской философии. М., 1992. С. 10–11.

О ее формировании и судьбе см. более подробно: Вдовина Г.В. Естественная теология в схоластике Средневековья и раннего Нового времени // Философия религии: Альманах. Вып. 1. С. 302–321.

Шохин. Исторический генезис… С. 75.

См., напр.: Бурмистров К. Каббала в космогонии русских масонов конца XVIII в. // Россия и Гнозис. Материалы конф. М., ВГБИЛ, 21–23 апреля 2003 г. М.: Рудомино, 2004. С. 95–102; Эндель М. Оригинальные каббалистические концепции в масонском кодексе «О сфирот» (кон. XVIII) // Тирош. Труды по иудаике. Вып. 5. М., 2001. С. 37–50.

Кант И. Религия в пределах только разума // Трактаты. СПб., 1996. С. 263.

Как это было представлено в известной статье А. В. Ахутина «София и черт». Здесь же см. перечисление работ отечественных исследователей, занимавшихся проблемой «Кант в русской философии» в советское время (Ахутин А.В. София и черт. С. 449). К этому перечислению следует добавить: Кант и философия в России. М., 1994.

Весьма значительные интерпретации творчества Канта представили (не говоря уже о таком явлении как русское неокантианство, которое по понятным причинам остается за пределами моего изложения) П. Д. Юркевич, В. С. Соловьев, Л. М. Лопатин, кн. С.Н. и Е. Н. Трубецкие, Н. О. Лосский, П. А. Флоренский, С. Н. Булгаков и др.

Шеллинг Ф. В.Й. Философские исследования о сущности человеческой свободы и связанных с нею предметах // Соч.: В 2 т. Т. 2. М., 1989. С. 86–158, здесь с. 91, 97–98, 103–104.

Там же. С. 107–108.

Шеллинг Ф. В.Й. Система мировых эпох. Томск, 1999. С. 51.

Там же. С. 169.

Там же. С. 277–283.

Шеллинг Ф. В.Й. Введение в философию мифологии // Соч. Т. 2. С. 367–372.

Там же. С. 361.

Шеллинг Ф. В.Й. Философия откровения. Т. 1. СПб., 2000. С. 249.

О восприятии идей и личности Ф. В. Й. Шеллинга в России см. подробнее: Философия Шеллинга в России. СПб., 1998; Шеллинг: Pro et contra. СПб., 2001.

Чаадаев П.Я. Полн. собр. соч. и избр. письма. Т. 2. М., 1991. С. 75.

Гегель Г. В.Ф. Философия религии. М., 1976. Т. 1. С. 223, 207.

Коротких В.И. col1_0 // Религиоведение: Энциклопедический словарь. М., 2006. С. 230.

Гегель Г. В.Ф. Философия религии. Т. 1. С. 220.

Гегель Г. В.Ф. Философия духа. М., 1956. С. 354–355.

Подробнее см.: Чижевский Д. Гегель в России. СПб., 2007.

См.: Булгаков С.Н. Душевная драма Герцена // Соч.: В 2 т. Т. 2: Избр. статьи. М., 1993. С. 95–130, здесь, с. 98. Ср.: Герцен А.И. Былое и думы // Соч. Т. 5. М., 1956. С. 24.

Булгаков С.Н. Религия человекобожества у Л. Фейербаха // Булгаков С.Н. Два града. СПб., 1997. С. 15–50.

См.: Шахнович М.М. История отечественного религиоведения: XVIII век // Шахнович М.М. Очерки по истории религиоведения. СПб., 2006. С. 24–72.

См. об этом: Марченко О.В. Григорий Сковорода и русская философская мысль XIX–XX веков: Исследования и материалы. М., 2007. С. 18; Зеньковский. История русской философии. Л., 1990. Т. I. Ч. 1. С. 65. В своем членении философской системы Сковороды О. В. Марченко не выделяет философию религии в отдельный пункт, однако соответствующая проблематика легко просматривается в каждом из выделенных аспектов (см.: Марченко. Указ. соч. С. 30–31).

Зеньковский В. В. История русской философии. Т. 2. Ч. 1. С. 72.

К сожалению, исследователей до сих пор зачастую больше привлекает публицистический запал первого философического письма (одни рассматривают его с точки зрения патриотической, другие – с гражданско-правовой), чем философское содержание последующих. Сюда же относится и диссертация: Каштанова Н.А. Мировоззрение П. Я. Чаадаева: историко-философское содержание и динамика: Дисс. на соиск. учен. степ. канд. филос. наук. Екатеринбург, 2005. Ряд аспектов философии религии Чаадаева рассматривался в свое время в работах: Гершензон М.О. П. Я. Чаадаев. М., 1908; Зеньковский. История русской философии. Т. 1. Ч. 1. С. 161–184; Тарасов Б.Н. П. Я. Чаадаев. М., 1990; Он же. Неуслышанный Чаадаев. Непрочитанный Достоевский. М., 1996; Смирнова З.Н. Проблема разума в философской концепции Чаадаева // Вопросы философии. 1998. № 11. С. 91–101.

Чаадаев П.Я. Полн. собр. соч. и избр. письма: В 2 т. Т. 2. М., 1989. С. 135.

Подобная конфронтация с богословием была характерна для русской философии XIX–XX вв., в том числе и для религиозного ее направления. С жесткой критикой современного им богословия выступали И. В. Киреевский, А. С. Хомяков, Ю. Ф. Самарин, о. П. Флоренский, М. А. Новоселов, Н. А. Бердяев и др. С большой долей скептицизма относился к самой возможности наукообразного богословия С. Л. Франк. Эта критика оказалась потенциально продуктивной для самого богословия: она привела о. Г. Флоровского и других русских богословов XX в. к разработке концепций «западного пленения» православного богословия и «неопатристического синтеза». Особенность Чаадаева состоит в тотальности его отрицания – возможности богословия иного стиля, чем существующее, он в принципе не видит.

См. его письма к Шеллингу и кн. Мещерской: Чаадаев П.Я. Указ. соч. Т. 2. М., 1991. С. 75–78, 134–137. З. Н. Смирнова справедливо предлагает рассматривать эти идеи Чаадаева в контексте «религиозного ренессанса к. XVIII – нач. XIX века», аналогичного более известному ренессансу начала XX в., в частности, в контексте идей французских традиционалистов (Смирнова. Проблема разума… С. 99). В то же время не следует забывать, что, как свидетельствуют указанные письма, Чаадаев в 1820-е гг. именно Шеллинга рассматривал как центральную фигуру всего этого движения.

Чаадаев. Указ. соч. Т. 1. С. 353, (ср. с. 384).

Там же. С. 352.

Там же. С. 361. Здесь уместно вспомнить Гераклита.

Там же. С. 379.

Чаадаев. Указ. соч. 350–351, 377.

Там же. С. 361.

Там же. С. 363.

Там же. С. 389.

Там же. С. 385.

Чаадаев. Указ. соч. С. 383.

Там же. 381–383.

Там же. С. 391.

Там же. С. 409.

Там же. С. 408.

Чаадаев. Указ. соч. С. 440.

Литература об И. В. Киреевском – и историко-философская, и литературоведческая – весьма богата. См. обзор ее: Митрошенков А. О. Философия славянофилов в современной российской историко-философской литературе: Дисс. на соиск. уч. степ. канд. филос. наук. М., 2003; Антонов К. М. Славянофилы и И. В. Киреевский: становление исследовательских традиций // ВПСТГУ. I:16. М., 2006. С. 55–92. Различные аспекты философии религии мыслителя см.: Гершензон М. О. Учение о личности. И. В. Киреевский // Гершензон М. О. Исторические записки. М., 1910. С. 3–40; Лушников А. Г. И. В. Киреевский. Очерк жизни и религиозно-философского мировоззрения. Казань, 1918, Mutter Е. Russischer Geist in europaischer Krise. Ivan Kireevskij. Koln, 1966; Cristoff P. K. An Introduction to the nineteenthcentury Russian Slavophilism. A Study in Ideas. P., 1972. V. 2: I. V. Kireevskij; Rouleau F. Ivan Kireevski et la naissance du slavophilisme. P., 1990; Гвоздев A. B. Концепция «цельного духа» И. В. Киреевского и его педагогические взгляды: Дисс. на соиск. уч. степ. канд. филос. наук. М., 1999; Саяпин В., иером., Шарипов A. M. И. В. Киреевский: возвращение к истокам. М., 2006; Гвоздев А. В. Святоотеческие корни антропологии и гносеологии И. В. Киреевского // ВПСТГУ. I:15. М., 2006. С. 142–167; Антонов К. М. Философия И. В. Киреевского. Антропологический аспект. М., 2007; Антонов К. М. И. В. Киреевский и последующая русская философская традиция // ВПСТГУ. I:17. М., 2007. С. 67–76; Киреевский И. В.: Духовный путь в русской мысли XIX–XX века: Материалы науч. конф. М., 2007.

Киреевский И. В. Девятнадцатый век // Киреевский И. В. Критика и эстетика. М., 1979. С. 81–82.

Там же. С. 87.

Киреевский И.В. Указ. соч. С. 83.

Там же. С. 88.

Там же. С. 87.

Там же. С. 227. Интерпретацию этого места с точки зрения философской антропологии см.: Антонов К.М. Философия И. В. Киреевского. С. 131–133.

См. рецензию Киреевского на «Молитву св. Ефрема Сирина» и «О грехе и его последствиях» преосвященного Иннокентия (1845): Киреевский И.В. Полн. собр. соч.: В 2 т. М., 1911. Т. 2. С. 123–127.

Киреевский И.В. Разум на пути к истине. М., 2002. С. 281.

Там же. С. 282.

См.: Гвоздев А.И. Святоотеческие корни… С. 152–153.

Киреевский И.В. Критика и эстетика. С. 316.

Там же. С. 321.

Ряд аспектов философии религии Хомякова рассматривался в следующих работах: Самарин Ю.Ф. Предисловие к богословским сочинениям А. С. Хомякова // Соч. Т. 6. С. 329–370; Лясковский В.Н. А. С. Хомяков. Его жизнь и сочинения. М., 1897; Завитневич В.З. А. С. Хомяков. Т. 1–2. Киев, 1902; Бердяев Н.А. А. С. Хомяков. М., 1911; Флоренский П.А. Около Хомякова // Соч.: В 4 т. Т. 2. М., 1996. С. 278–337; Карсавин Л.П. А. С. Хомяков // Карсавин Л.П. Малые сочинения. СПб., 1994. С. 361–376. В современной литературе они так или иначе поднимаются либо в связи с философией истории Хомякова, либо в связи с его богословием, очень редко – в связи с гносеологией, но почти никогда не рассматриваются самостоятельно. См.: Cristoff P. K. An Introduction to the nineteenth-century Russian Slavophilism. A Study in Ideas. V. 1: A. S. Khomjakoff. P., 1968; Керимов В.И. Историософия Хомякова. М., 1989; Каменский З.А. Философия славянофилов: И. В. Киреевский. А. С. Хомяков. СПб., 2003; Белов А. В., Новикова Р.П. Типология культуры А. С. Хомякова. Ростов, 2004; Михайлюкова Н.Н. Экзистенциальные истоки и основания богословствования А. С. Хомякова: Дисс. на соиск. уч. степ. канд. филос. наук. Тула, 2004; отметим также ряд юбилейных сборников и материалов конференций: Духовное наследие А. С. Хомякова: теология, философия, этика: Материалы науч. конф. Тула, 2004; Духовное наследие А. С. Хомякова: теология, философия, этика: Юбилейный сборник. Тула, 2003; А. С. Хомяков – мыслитель, поэт, публицист: Сб. ст. по материалам межд. науч. конф. Т. 1–2. М., 2007.

Хомяков А.С. Собр. соч. Т. 1. М., 1911. С. 343.

Там же. С. 282.

Карсавин Л.П. А. С. Хомяков. С. 373.

Хомяков А. С. Семирамида // Соч.: В 2 т. Т. 1. М., 1994. С. 148.

Там же. С. 22.

Там же. С. 148.

Там же. С. 188.

Там же.

Хомяков А. С. Семирамида. С. 178.

Там же. С. 177, 188–189.

Там же. С. 203.

Хомяков имеет в виду христианское откровение.

Невежественное не само по себе, а по характеру и способу реализации.

Там же. С. 153.

Хомяков А. С. Семирамида. С. 137.

Там же. С. 141.

Там же. С. 139.

См.: Красников А.Н. Методологические проблемы религиоведения. М., 2007.

C. 85–93.

Хомяков А. С. Семирамида. С. 141.

Там же. С. 142.

Хомяков А. С. Семирамида. С. 173–174.

Там же. С. 163.

Там же. С. 181.

Уже вследствие этого христианство нельзя просто отождествлять с иранством, даже если рассматривать его как иранство par excellence, как это часто делается в литературе. О безоценочности противопоставления иранства и кушитства см.: Белов, Новикова. Типология культуры А. С. Хомякова. С. 67.

Там же. С. 132.

Хомяков А. С. Церковь одна // Соч.: В 2 т. Т. 2. М., 1994. С. 5.

Разумеется, в связи с богословскими статьями и брошюрами Хомякова можно говорить не только о его богословии, но и о его «философии христианства» – сознательном, отрефлектированном понимании сущности христианства, его происхождения, его истории.

Хомяков А. С. Несколько слов православного христианина о западных исповеданиях. По поводу брошюры г. Лоранси // Соч.: В 2 т. Т. 2: Работы по богословию. М., 1994. С. 25–71, здесь с. 50.

Полькин М.В. Современные российские исследователи о проблеме формирования нового подхода к изучению социальной философии Бакунина // Прямухинские чтения 2001–2003 гг. Прямухино, 2004. С. 138–153, здесь с. 150.

В своей критике религии Бакунин часто повторяется, и в таких сочинениях, как «Бог и государство», «Философские рассуждения о божественном призраке, о действительном мире и о человеке» (1870), развивает с определенными вариациями практически те же идеи, что и в «Антитеологизме». Я буду пользоваться именно этой работой.

Чулков Г.И. Михаил Бакунин и бунтари 1917 г. М., 1917. С. 6.

См.: Зеньковский. История русской философии. Т. 1. Ч. 2. С. 49.; Пустарнаков В.Ф. М. А. Бакунин как философ // Бакунин М.А. Избр. философские сочинения и письма. М., 1987. С. 3–52, здесь с. 11–13, 15, 25.

Об «антитеологизме» Бакунина см.: Пустарнаков В.Ф. М. А. Бакунин… С. 28–31; Пирумова Н.М. Социальная доктрина М. А. Бакунина. М., 1990. С. 138–142; Рябов П.В. Философия бунта М. А. Бакунина // Памяти М. А. Бакунина. М., 2000. С. 38–66; Ямамото К. Политическая философия Бакунина (концепт исследования). М., 2001. С. 50–56; Кислицына И.Л. Анархическое мировоззрение М. А. Бакунина. Хабаровск, 2003; Арефьев М. А., Давыденкова А.Г. Философская антропология и антитеологизм М. А. Бакунина // Прямухинские чтения 2005. Тверь, 2006. С. 171–181; Рябов П.В. Философия истории Михаила Бакунина // Михаил Александрович Бакунин. Личность и творчество. Вып. 3. М., 2005. С. 73–88.

Зеньковский. История русской философии. Т. 1. Ч. 2. С. 44.

Кислицына И.Л. Анархическое мировоззрение М. А. Бакунина. Хабаровск, 2003. С. 32.

Бакунин М.А. Избр. философские сочинения и письма. С. 73.

Бакунин М. А. Собр. соч. и писем. Т. 1. М., 1934. С. 264–265.

Там же. С. 66.

Там же.

Пустарнаков. М. А. Бакунин… С. 13. Я позволил себе несколько смягчить слишком резкую, на мой взгляд, формулировку автора, предлагающего в целом наиболее цельное и стройное рассмотрение эволюции религиозных взглядов и философии религии Бакунина.

Бакунин М. А. Гимназические речи Гегеля: Предисловие переводчика // Избр. философские сочинения… С. 117–126, здесь с. 122.

Стеклов Ю. М. М. А. Бакунин. Его жизнь и деятельность: В 3 т. Т. 1. М. 1926. С. 58–59.

Чулков. М. А. Бакунин… С. 11.

Бакунин М. А. Федерализм, социализм и антитеологизм // Бакунин М. А. Философия. Социология. Политика. М., 1989. С. 44.

Зеньковский. История русской философии. С. 57.

Бакунин М. А. Федерализм… С. 44. Наряду с «онтологическим», Бакунин приводит так же и «космологические» аргументы, пытаясь показать несовместимость идеи Бога – Творца и Промыслителя мира – с идеей «законов природы».

Бакунин М. А. Федерализм… С. 88.

Там же. С. 43–44.

Там же. С. 83.

Там же. С. 57.

Бакунин М. А. Федерализм… С. 56. Неслучайно одна из линий опровержения этой аргументации (например, у Ю. Ф. Самарина и В. Д. Кудрявцева) состояла как раз в том, чтобы показать невозможность появления этого представления в ходе естественного развития человеческого ума и, следовательно, необходимость откровения Бога для возникновения идеи Бога в сознании человека.

Там же. С. 63.

Там же. С. 80. В противоположность этому соединение способности к абстрагированию с чувственным опытом дает в итоге представление о реальном единстве бесконечно многообразной, непрерывно преобразующейся Вселенной – предмет почти религиозного благоговения Бакунина последних лет жизни.

Бакунин М. А. Федерализм… С. 81.

Насколько мне известно, проблемы философии религии Юркевича специально рассматривались, кроме обзорных работ Соловьева и Шпета, только А. В. Аристовой (Аристова А.В. Проблема философии религии в творчестве П. Д. Юркевича: Дисс. на соиск. ученой степени канд. филос. наук. Киев, 1993).

О влиянии идей Юркевича на концепцию Соловьева см.: Сербиненко В.В. Русская философия… С. 129, 239–247.

Шпет Г.Г. Философское наследие П. Д. Юркевича // Юркевич П.Д. Философские произведения. М., 1990. С. 578–630, здесь с. 583.

О становлении позиции Юркевича по отношению к Канту более подробно см.: Пич Р. Критическое рассмотрение П. Д. Юркевичем философии Канта // Вопросы философии. М., 2002. № 7. С. 107–115.

Юркевич П. Д. Материализм и задачи философии // Юркевич П. Д. Философские произведения. С. 193–244, здесь с. 198.

См. также: Запорожец М.О. Критический анализ П. Юркевичем философии материализма: Дисс. на соиск. ученой степени канд. филос. наук. Киев, 1994.

Юркевич П.Д. Материализм… С. 201–202.

Юркевич П. Д. Из науки о человеческом духе // Юркевич П. Д. Философские произведения. С. 104–192, здесь с. 125.

Соловьев В.С. О философских трудах П. Д. Юркевича // Юркевич П. Д. Философские произведения. С. 552–578, здесь с. 570.

Юркевич П. Д. Разум по учению Платона и опыт по учению Канта // Юркевич П. Д. Философские произведения. С. 466–528, здесь с. 520.

Там же. С. 488.

Именно этому учению уделяется основное внимание исследователями последнего времени. См.: Елистратов С. Г. «Философия сердца» П. Д. Юркевича: Дисс. на соиск. ученой степени канд. филос. наук. Киев, 1996; Бабина В.Н. «Метафизика сердца» в русской философии второй половины XIX века: П. Д. Юркевич: Дисс. на соиск. ученой степени канд. филос. наук. М., 2005.

Юркевич. Сердце и его значение в духовной жизни человека по учению слова Божия // Юркевич П. Д. Философские произведения. С. 69–103, здесь с. 87.

Там же. С. 81.

Там же. С. 85.

Абрамов А.И. Примечания // Юркевич П. Д. Философские произведения. С. 639–664, здесь с. 642.

Более подробное, хотя и несколько упрощенное, сопоставление взглядов обоих мыслителей см. в: Вильчинская С. В. П. Юркевич и З. Фрейд о бессознательном (опыт сравнительного анализа) // Философская и социологическая мысль. Киев. 1996. № 3–4. С. 72–87.

Юркевич П. Д. По поводу статей богословского содержания, помещенных в «Философском лексиконе» // Юркевич П. Д. Философские произведения. С. 245–350, здесь с. 326–328.

Там же. С. 331–332. Уже этим различением религиозного и обыденного страха Юркевич в значительной мере подрывает теории происхождения религии, подобные рассмотренной выше (но созданной позже, начиная с середины 1860-х гг.) бакунинской концепции. По этой линии возможны и интересные сопоставления аналитики религиозного сознания у Юркевича, и у Ф. Шлейермахера, У. Джемса, Р. Отто.

Юркевич П. Д. Сердце… // Юркевич П. Д. Философские произведения. С. 93–94.

Юркевич П. Д. По поводу статей… // Юркевич П. Д. Философские произведения. С. 263.

Специфической иллюзией философского сознания в сфере религии Юркевич считает, по-видимому, отождествление с Богом сферы истинно-сущего, т. е. мира идей. Эта иллюзия в свою очередь производна от философского рационализма, отождествляющего бытие идеальное и духовное (см. выше о трех мирах онтологии Юркевича).

Юркевич П. Д. По поводу статей… // Юркевич П. Д. Философские произведения. С. 263–264.

Там же. С. 276 сл.

Там же. С. 294.

Юркевич П. Д. По поводу статей… С. 298.

Там же. С. 305.

Там же. С. 256. Здесь легко увидеть связь идей Юркевича со святоотеческой антропологией и ее параллелизм с учением И. В. Киреевского о личности. Ср. прп. Иоанн Дамаскин: «Сам действующий и поступающий человек есть начало своих собственных действий…» (Творения преп. Иоанна Дамаскина. Источник знания. М., 2002. С. 226; см. также: Антонов К.М. Философия И. В. Киреевского. С. 202, 205).

Там же. С. 255.

Там же. С. 253.

Философские взгляды Ю. Ф. Самарина становились предметом специального рассмотрения и анализа крайне редко – в «Исторических записках» М. О. Гершензона (Гершензон. Учение о природе сознания. Ю. Ф. Самарин // Гершензон М. О. Исторические записки. М., 1910. С. 41–86), а затем только в «Истории русской философии» В. В. Зеньковского и очень кратко в «Истории русской философии» Н. О. Лосского и «Очерках по истории русской мысли» С. А. Левицкого (Зеньковский В. В. История русской философии. Т. 1. Ч. 2. С. 27–35; Лосский Н. О. История русской философии. С. 54–56; Левицкий С. А. Очерки по истории русской мысли. С. 71–72, 94–95). Ценные предисловия Д. Ф. Самарина к соответствующим (I, VI) томам старого собрания сочинений сосредоточиваются в основном на внешних обстоятельствах появления тех или иных работ мыслителя, работа Б. Э. Нольде посвящена главным образом общественной и политической деятельности мыслителя, вступительная статья Н. И. Цимбаева к «Избранным произведениям» Ю. Ф. Самарина, изданным в приложении к журналу «Вопросы философии», рассматривает его скорее с точки зрения «истории общественной мысли», чем истории философии. Диссертация о. Ф. Андреева, написанная около 1916–1918 гг. и содержавшая, по свидетельствам, наиболее подробное исследование жизни и творчества Самарина, по-видимому, не сохранилась.

Самарин Ю.Ф. Соч. Т. XII. М., 1910. С. 100.

В этом отношении его идея оказалась очень продуктивной, и неслучайно историки XX в. рассматривали это время как эпоху «западного пленения» (о. Г. Флоровский) православного богословия.

См.: Самарин Ю. Ф. Стефан Яворский и Феофан Прокопович // Самарин Ю. Ф. Избр. произв. М., 1996. С. 18–20.

См.: Попов А.А. Влияние А. С. Хомякова на формирование философских воззрений Ю. Ф. Самарина // А. С. Хомяков – мыслитель, поэт, публицист: Сб. ст. по материалам межд. науч. конф. Т. 1–2. М., 2007. Т. 1. С. 194–200.

Нольде Б.Э. Юрий Самарин и его время. Париж, 1926. С. 31.

Сам Самарин отрефлектировал этот переворот и его последствия в своей самой, может быть, известной работе: «Предисловии к богословским сочинениям А. С. Хомякова» (1862) (см.: Самарин Ю.Ф. Соч. Т. VI. М., 1887. С. 327–370).

История этой полемики вкратце такова. В 1847 г. «Современник» переходит в руки А. В. Никитенко, В. Г. Белинского, Н. А. Некрасова. Тогда же появляется ряд программных статей нового руководства журнала: «Взгляд на русскую литературу 1846 г.» Белинского, «О современном направлении русской литературы» Никитенко и «Взгляд на юридический быт древней России» К. Д. Кавелина. В последней философия истории западничества впервые получает систематическое развитие и обоснование в виде известной «теории родового быта». Реакцией на нее, а также на статьи Белинского и Никитенко, стала большая статья Ю. Ф. Самарина «О мнениях “Современника”, исторических и литературных» (Москвитянин. 1847. Кн. 2). Самарину в свою очередь отвечали В. Г. Белинский и К. Д. Кавелин в статьях, одинаково озаглавленных «Ответ “Москвитянину”». Этот весьма жесткий обмен мнениями способствовал окончательному размежеванию славянофилов и западников и уяснению общественных, исторических и литературных позиций обеих партий. Он подготовил и философское обоснование этих позиций в работах И. В. Киреевского и А. С. Хомякова, с одной стороны, А. И. Герцена, М. А. Бакунина – с другой.

Об антропологических основаниях и предпосылках данного спора см.: Антонов К.М. Философия И. В. Киреевского. С. 136–146. Поскольку это необходимо для связности изложения, здесь я воспроизвожу это рассуждение с поправками, соответствующими предмету настоящей работы – философии религии.

Кавелин К.Д. Наш умственный строй. М., 1989. С. 16–22.

Самарин Ю. Ф. «О мнениях “Современника”, исторических и литературных» // Самарин Ю. Ф. Избр. произв. С. 411–482, здесь с. 417.

Речь идет об опечатке, допущенной при издании статьи Самарина в «Москвитянине» (который вообще был известен своей неряшливостью). В вопросе Самарина: «Каким образом начало разобщающее обратится в противоположное начало примирения и единения? Каким образом, говоря словами автора, понятие о личности перейдет в понятие о человеке?» – вместо «примирения» было напечатано «принижения», что, естественно, сильно искажало мысль автора, однако, как видно, у публики были основания, для того чтобы принять эту опечатку за чистую монету. Так же воспринял ее и столь незаинтересованный наблюдатель этой полемики, как П. Д. Юркевич (см.: Юркевич П.Д. Избр. произв. С. 252–253).

Там же. С. 423.

Там же. С. 425.

Там же. С. 443.

Самарин Ю. Ф. О мнениях… С. 423.

Там же. С. 442.

Там же. С. 443.

О влиянии социалистических идей на Самарина см.: Цимбаев Н. И., Смирнова Н.А. Примечания // Самарин Ю. Ф. Избр. произв. С. 575.

Примерно так представляли себе ход событий М. О. Гершензон и о. В. Зеньковский (см. Зеньковский. История русской философии. Т. 1. Ч. 2. С. 31–33).

Киреевский И. В. Отрывки // Киреевский И. В. Разум на пути к истине. С. 281.

Хомяков А. С. Церковь одна // Соч.: В 2 т. Т. 2. С. 5.

Самарин Ю. Ф. Замечания по поводу сочинения М. Мюллера по истории религии // Соч. Т. VI. С. 492–523, здесь с. 515. Название этого текста принадлежит не самому Самарину, но его издателям. Он представляет собой три письма, написанных философом по-немецки незадолго до смерти по просьбе одного немецкого знакомого (профессора Берлинского университета), который одновременно был знаком и с М. Мюллером и, кажется, собирался познакомить немецкого ученого с этой критикой. Последнее письмо Самарин закончить не успел, о знакомстве Мюллера с его текстом ничего не известно (см. об этом в предисловии Д. Ф. Самарина: Самарин Ю. Ф. Соч. Т. VI. С. 483–485).

Конечно, условие полемики, факт влияния могут объяснить и успешно объясняют только развитие и усовершенствование той или иной теории, тогда как в данном случае речь идет о чем-то большем: о переходе к принципиально иному пониманию человека и религии. В основе такого перехода может лежать только личный духовный опыт, в котором неразрывно соединяются непосредственное переживание и его последующее осмысление. Напряженная духовная жизнь славянофилов, сопровождаемая интенсивной рефлексией, создавала оптимальные условия для поиска все более адекватных средств своего выражения. Творчество Самарина являет наглядный пример такого поиска.

Самарин Ю. Ф. Замечания… С. 495. Самарин неслучайно указывает на «нравственное достоинство» труда Мюллера именно в этом отношении: в этих его размышлениях явно сказывается идея о вавилонском «смешении языков» как важнейшем факторе устроения человеческой жизни «после грехопадения», и христианской Пятидесятнице как преодолении этого фактора в рамках Церкви.

В немецком тексте «Andere», что, конечно, не может не вызвать у современного религиоведа ассоциации с феноменологией религии Р. Отто (см. напр.: Отто Р. Священное. СПб., 2008. С. 44). Употребленный Самариным курсив означает, что он вполне отдавал себе отчет в том, что это другое является «другим» в совершенно особом смысле слова.

Самарин. Замечания… С. 495.

Бакунин М. А. Федерализм, социализм и антитеологизм // Бакунин М. А. Философия. Социология. Политика. С. 76.

Бакунин М. А. Федерализм… С. 83.

Самарин Ю.Ф. Замечания… С. 497.

Там же.

Там же. С. 499.

Мюллер М. Религия, как предмет сравнительного изучения. Харьков, 1887. С. 12–13.

Самарин Ю. Ф. Замечания… С. 501.

Там же.

Там же. С. 503.

Бакунин М. А. Федерализм… С. 80–81.

Самарин Ю. Ф. Замечания… С. 503.

Важно отметить здесь тот факт, что свойство личности Ю. Ф. Самарин полагал не сущностным свойством Божества, а «определением его откровения во вне» (Самарин Ю. Ф. Замечания… С. 505), что сближает его с различением Gott и Gottheit у Мейстера Экхарта, известное ему через немецкую мысль, прежде всего Шеллинга и Баадера. Это различение впоследствии прочно войдет в русскую мысль, прежде всего оно характерно для Н. А. Бердяева и С. Л. Франка. Однако у Самарина оно не предполагает никакой нарочитой неортодоксальности: просто понятие «личность» приложимо к Богу постольку, поскольку Он обращается к человеку, открывает ему Себя, однако внутренняя, собственная реальность Бога с его помощью вряд ли может быть описана (в богословском отношении, это предполагает, что Ю. Ф. Самарин не считал тождественными греч. ΰποστασις и наше «личность»).

Самарин Ю. Ф. Замечания… С. 505.

Самарин неоднократно указывает на то, что личный опыт есть «общая почва религии и естественных наук», с той разницей, что в первом случае речь идет о восприятии явлений духовного мира, а во втором – материального. С его точки зрения, беспристрастное рассмотрение должно показать примерно одинаковую степень достоверности воспринимаемых в обоих случаях фактов.

Самарин Ю. Ф. Замечания… С. 510–511.

Самарин Ю. Ф. Замечания… С. 511.

Там же. С. 513.

Самарин Ю. Ф. Замечания на книгу К. Д. Кавелина «Задачи психологии» // Соч. Т. VI. С. 414.

Там же. С. 410–411. Наиболее яркий пример такого переживания исторических событий в литературе – роман Б. Пастернака «Доктор Живаго». Вообще, восприятие текущей истории, как слова Божия, обращенного к человеку, должно считаться одним из основополагающих аспектов духовного опыта, лежавшего в основе религиозного ренессанса конца XIX – начала XX в. и русской (и не только русской) религиозной философии.

См.: Моисеев Е., иером. Московская духовная академия и славянофилы // А. С. Хомяков – мыслитель, поэт, публицист… С. 361–374.

Самарин Ю. Ф. Замечания… С. 521, см. так же С. 507, 421.

Там же. С. 517, 519.

Там же. С. 519, 521.

В этом, по-видимому, следует видеть смысл знаменитого изречения Ф. М. Достоевского: «Если Бога нет, то все дозволено». Вообще, существенная связь антропологии и философии религии (а не только философии истории) славянофилов с художественным мышлением Ф. М. Достоевского, кажется, еще не становилась предметом достаточно основательного изучения. См., впрочем: Котельников В.А. Достоевский и Иван Киреевский // Русская литература. 1981. № 4.

Эту проблему Самарин активно обсуждал также и в полемике с К. Д. Кавелиным, и в письме А. И. Герцену (1858), именно поскольку последние пытались соединить позитивизм, подчиняющий человека природной закономерности, и утверждение «нравственной самобытности» (Герцен) человека (см. об этом: Зеньковский. История русской философии. Т. 1. Ч. 2. С. 95, 151, сл.).

Самарин Ю. Ф. Замечания… С. 521.

Самарин Ю. Ф. Замечания… С. 523.

См.: Там же. С. 517. Вот его позиция: «Обращаться к фактам религиозной жизни так же беспристрастно и объективно, как в настоящее время обращаются в области науки с фактами физиологическими или политическими» (Там же. С. 521).

Лопатин Л.М. Кн. С. Н. Трубецкой и его общее философское миросозерцание. М., 1906. С. 8, 12.

Там же. С. 8.

О том, как эти различия проявились в спорах Лопатина и Соловьева о метафизике и теософии, а также по проблемам субстанции и свободы воли см.: Половинкин С.М. Вл. Соловьев и Л. М. Лопатин: еще один пример дружбы-вражды // Вл. Соловьев и культура Серебряного века. М., 2005. С. 371–377, здесь с. 373. Он же говорит об обращении русских философов к Лейбницу в их борьбе за персонализм, с целью преодоления имперсоналистических мотивов немецкой классики (см. Половинкин С.М. Иерархический персонализм Н. О. Лосского // ВПСТГУ. Сер. Филология. История. Философия. № 3. С. 48–80).

О философии как политике у Вл. Соловьева см.: Эверт ван дер Звеерде. Зло и политика: об антиполитической политической философии Вл. Соловьева // Вл. Соловьев и культура Серебряного века. С. 47–59.

О таком участии см., напр.: Семерикова Е.Э. С. Н. Трубецкой и университетский вопрос в России: Дисс. на соискание ученой степени канд. ист. наук. Саратов, 2004.

Чижевский Д. Гегель в России. С. 326.

Зеньковский В. В. История русской философии. Т. 2. Ч. 1. С. 10.

Классические работы кн. Е. Н. Трубецкого, СМ. Соловьева, А. Ф. Лосева касаются этой проблематики только мимоходом. Так, например, кн. Е. Н. Трубецкой в главке «Религия Богочеловечества» лишь один абзац посвящает вопросу о том, что такое, по Соловьеву, религия, и четыре страницы вопросу о Богочеловечестве (см. Трубецкой Е. Н. Миросозерцание Вл. Соловьева. Т. 1. М., 1994. С. 322–327). Этот пробел отчасти был заполнен работами Мюллера, Саттона, Георге: Müller L. Das Religionphilosophische system Vl. Solovjovs. B., 1956; Sutton J. The Religious Philosophy of Vl. Soloviev. L., 1988; George M. Mystische und religiose Erfahrung im Denken Vl. Solov’evs. Gottingen. 1988. Большое значение для раскрытия отдельных сторон философии религии Соловьева имеют также работы: Максимов М. В. Владимир Соловьев и Запад: Невидимый континент. М., 1998; Гайденко П. П. Владимир Соловьев и философия Серебряного века. М., 2001; Мотрошилова Н. В. Мыслители России и философия Запада. М., 2006; Козырев АЛ. Соловьев и гностики. М., 2007. См. также: Гуревич П. С. В. С. Соловьев как философ религии // В. Соловьев и философско-культурологическая мысль XX в. Иваново, 2000. С. 188–191; Шахнович М. М. В. С. Соловьев и феноменологическое религиоведение // Очерки по истории религиоведения. СПб., 2006. С. 106–120; Половинкин СМ. В. С. Соловьев и русское неолейбницеанство // Вопросы философии. М., 2002. № 2. С. 90–96. Ряд важных моментов так или иначе затрагивался в выходящих в Иванове сборниках «Соловьевские исследования». См., напр.: Максимов М. В. Метафизические основания историософии Вл. Соловьева // Соловьевские исследования. Вып. 1. Иваново, 2001. С. 47–74; Куликова О.Б. Гносеологический аспект отношений веры и разума в контексте воззрений В. С. Соловьева // Там же. С. 109–122; Козлова О. В. Проблема личности в философии В. С. Соловьева // Соловьевские исследования. Вып. 5. С. 128–149; Аринин Е.И. Субстанциональность религии в трактовке Вл. Соловьева: между Гегелем и П. Рикером // Соловьевские исследования. Вып. 7. 2003. С. 134–148.

Sutton. Op. cit. P. 179.

Соловьев В.С. Чтения о Богочеловечестве // Соч.: В 2 т. Т. 2. М., 1989. С. 35. Здесь содержится возможность перехода к более глубокому пониманию веры, развернутому в «Критике отвлеченных начал», где она практически отождествляется с мистическим опытом, о чем см. ниже.

Там же.

Соловьев В.С. Чтения… С. 36.

См.: Аринин. Указ. соч. С. 135.

Шеллинг Г. В.Й. Философия откровения. Т. 1. СПб., 2000. С. 248–249.

Там же. Т. 2. СПб., 2002. С. 9.

Там же. Т. 1. С. 253.

Шеллинг Г. В.Й. Философия откровения. С. 249.

Интересно, что, в то время как, по мнению А. Кожева, «образцом для него (Соловьева. – К.А.) служит почти исключительно Шеллинг», Дж. Клайн рассматривал его как «неогегельянца». Косвенно это может служить подтверждением действительной независимости русского философа от обоих авторитетов (см.: Кожев А. Религиозная метафизика Вл. Соловьева // Кожев А. Атеизм и другие работы. М., 2007. С. 175–257, здесь с. 182; Клайн Дж. Л. Гегель и Соловьев // Вопросы философии. 1996. № 10. С. 84–93, здесь с. 88).

Клайн в своей статье сопоставляет скорее «количество» религии, присутствующее в системах Соловьева (4 момента: мистика в сфере творчества, теология в сфере знания, церковь в сфере практики и мистицизм в философии) и Гегеля (2 момента: религия как форма абсолютного духа в «Философии духа» и церковные институты как часть гражданского общества в «Философии права»), чем их рассмотрение отношений философии и религии (см.: Клайн. Указ соч. С. 90).

Надо сказать, что это учение у Шеллинга отнюдь не высказано с полной ясностью. Однако, даже если мы предположим, что Соловьев всего лишь пытался реконструировать мысль своего немецкого предшественника, легко заметить, что при этом он явно (и скорее всего, сознательно) сместил ряд важных акцентов.

В этом отношении Соловьев следует славянофилам, прежде всего И. В. Киреевскому, и предваряет историко-философские исследования кн. С. Н. Трубецкого и о. П. Флоренского.

Вопрос о системности философии Соловьева рассматривался прот. В. Зеньковским в «Истории русской философии» и в последнее время Н. В. Мотрошиловой (см.: Мотрошилова Н.В. Мыслители России и философия Запада. С. 83 сл.).

Удивительно, что даже такой проницательный и авторитетный историк философии, как Н. В. Мотрошилова, в своей весьма содержательной схеме философской систематики Соловьева говорит о философии религии лишь мимоходом и только относительно XXI–XXIV глав «Критики отвлеченных начал», не замечая, что, в сущности, вся эта работа (так же, как и ФЦНЗ) может рассматриваться (и рассматривалась самим Соловьевым) как поиск общих онтологических и гносеологических оснований для философии религии, развернутой в «Чтениях…» и «Духовных основах жизни» (см. Мотрошилова Н.В. Указ. соч. С. 98–115, особ. С. 101). Среди «основных системных измерений» философии Соловьева философия религии также не упоминается автором (там же. С. 88).

Соловьев В.С. Философские начала цельного знания // Полн. собр. соч.: В 20 т. Т. 2. М., 2000. С. 196.

Соловьев В. С. Чтения… С. 3.

Соловьев В. С. ФНЦЗ. С. 190.

Таким образом, здесь теология занимает свое законное место, и благодаря этому различение религиозного знания и знания о религии, относящегося к сфере философии, может быть проведено здесь гораздо более отчетливо.

Соловьев В. С. ФНЦЗ. С. 196.

Бесспорна в этом отношении параллель этого направления русской философии религии и возникшей несколько позже на Западе феноменологии религии.

Следует заметить, что очевидная полемичность обоих братьев, особенно Евгения, в отношении частностей соловьевской программы, их стремление приблизить путем имманентной критики концепцию Соловьева к определенным образом понятому православному мировоззрению не должна заслонять их общей базовой зависимости от этой концепции в целом. Даже в позднем труде Е. Н. Трубецкого «Смысл жизни» эта зависимость проявляется в полной мере. Тем более это касается их исследований в области истории религии: «Учение о Логосе в его истории» С. Н. Трубецкого и «Общественный идеал западного христианства» Е. Н. Трубецкого. М. М. Шахнович, уверяя, что продолжатели феноменологического направления в отечественном религиоведении «появились только почти через сто лет» после Соловьева в лице именно о. А. Меня, упускает из виду всю данную традицию (см.: Шахнович. Указ. соч. С. 121).

Соловьев В.С. Критика отвлеченных начал // Собр. соч.: В 12 т. Т. 2. Брюссель, 1966. С. 10.

Соловьев В.С. Критика… С. 10–11.

Там же. С. 11.

Там же. С. V.

Здесь без труда прослеживается параллель с противопоставлением положительной и отрицательной философии у Шеллинга, несомненно повлиявшего на замысел Соловьева и его план. Ср. у Шеллинга: «Логическая система становится ложной лишь тогда, когда она исключает позитивное и выдает за него себя самое» (см.: Шеллинг Г. В.Й. Система мировых эпох. Томск, 1999. С. 56).

Соловьев различает среди этих последних начала мистические и традиционные, покоящиеся на авторитете, причем именно первые он считает основополагающими, в то время как вторые представляются ему лишь «временным явлением» (см.: Соловьев В. С. Критика… С. 14). Это различение несомненно предваряет анализы типов религиозной жизни, отношений авторитета и религиозного опыта, предпринятые уже в XX в. Бердяевым, Франком, м. Марией (Скобцовой) (см. Кузьмина-Караваева Е. Ю. (м. Мария). Типы религиозной жизни // Кузьмина-Караваева Е. Ю. (м. Мария). Жатва духа: религиозно-философские сочинения. СПб., 2004; Франк С.Л. С нами Бог // Франк С.Л. Духовные основы общества. М., 1992).

Соловьев В. С. Критика… С. 39.

Соловьев В.С. Критика… С. 43.

Там же. С. 116.

Там же. С. 132.

Там же. С. 136.

Там же. С. 158.

Там же. С. 160.

Соловьев В.С. Критика… С. 160.

Там же. С. 161.

Там же. С. 162. См. также реферат Соловьева «О причинах упадка средневекового миросозерцания».

Там же. С. 160–161.

Соловьев В.С. Критика… С. 166.

Там же. С. 174.

Там же. С. 190.

Там же. С. 295.

Представляются в высшей степени странными упреки в адрес Соловьева в том, что он, проводя это различение, следует Шеллингу «Штутгартских лекций», а не Шеллингу «Философии откровения» и не Хайдеггеру, что якобы должно было привести к более успешному преодолению «отвлеченных начал», а так, дескать, Соловьева постигла здесь прискорбная неудача (Евлампиев И.И. История русской метафизики в XIX–XX веках: русская философия в поисках абсолюта. Ч. 1. СПб., 2000. С. 229–231). Соловьев следовал прежде всего своим собственным философским интуициям, используя для этого те средства, которые считал наиболее подходящими, и навязывать ему чужие устремления на основе непроясненного терминологического сходства – просто бестактно.

Там же. С. 337.

Там же. С. 307–308.

Там же. С. 308.

Трубецкой Е.Н. Миросозерцание Вл. Соловьева. Т. 1. М., 1995. С. 251.

Уже в ходе защиты диссертации это сделал второй официальный оппонент Соловьева профессор богословия Рождественский (см. Соловьев В.С. Собр. соч.: В 2 т. М., 1988. Т. 1. С. 848–849).

Соловьев В. С. Критика… С. 331.

Там же. С. 340–342.

Ср. определение мистики в «Законе исторического развития», где она отнесена к сфере творчества.

Трубецкой. Указ. соч. С. 249. Впрочем, Эрн этого и не отрицал. Его позицию следует понимать скорее так, что при нынешнем состоянии философии и науки указанный Соловьевым познавательный механизм реализуется не вполне адекватно. Его полноценная реализация возможна лишь «динамически», при радикальной реорганизации познавательного процесса (свободная теософия), которой должна соответствовать такая же радикальная реорганизация жизни (свободная теургия) (см.: Эрн В.Ф. Гносеология В. С. Соловьева // О Владимире Соловьеве. Томск, 1997. С. 168, 176–178; см. также: Куликова О.Б.

B. Эрн о гносеологии Вл. Соловьева // Соловьевские исследования. Вып. 4. Иваново, 2002.

C. 193–199).

См.: Соловьев В. С. ФНЦЗ. С. 254–255; Чтения… С. 91–93.

Эрн. Указ. соч. С. 168.

И. И. Евлампиев утверждает, что идея Абсолюта-всеединства (т. е. попросту Бога) у Соловьева – результат «абстрактного расчленения» философом своей исходной интуиции: «открытия конкретного Абсолюта – человеческой личности во всей ее бесконечной полноте». Понадобилась эта процедура Соловьеву для того, чтобы обосновать «идеал», в свете которого возможно «стремление человека к преображению себя самого, общества и всего мира» (Евлампиев. Указ. соч. С. 227). Производились эти процедуры Соловьевым, с точки зрения Евлампиева, по-видимому, бессознательно. На это можно заметить следующее: Соловьев действительно неоднократно говорит о необходимости безусловного начала для обоснования «высших интересов человека», он, однако, всегда оговаривается, что этого недостаточно для обоснования его «действительного существования», которое схватывается только верой, в намеченном выше смысле, т. е. интуитивно. Интуиция против интуиции: никаких доказательств своей точки зрения г. Евлампиев представить, разумеется, не может: ведь если Соловьев мог ошибаться относительно своей исходной интуиции, то может ли не ошибаться относительно своей г. Евлампиев? Ведь и здесь очевиден мотив: г. Евлампиеву очень хочется оторвать Соловьева от Церкви и сделать его своим союзником в борьбе за «новый гностицизм».

Этим объясняется скептическое отношение Соловьева к «доказательствам бытия Божия». Следуя здесь, по всей видимости, своему учителю П. Д. Юркевичу, он считал их логически недостаточными, требующими дополнительной опоры в непосредственном опыте (Соловьев В. С. Чтения, с. 35). Соловьев явно предпочитал опираться в этом вопросе не на космологию, а на анализ «высших интересов человека» (Там же. С. 32–33), в чем последовали за ним Флоренский, братья С.Н. и Е. Н. Трубецкие и др.

Соловьев В. С. Критика… С. 310, 315.

Там же. С. 317.

Там же. С. 319.

Там же. С. 320. Что не означает (вопреки Евлампиеву (Указ. соч. С. 228) его равноправия с Богом, поскольку он именно Богом положен, как таковой, положен в становление, и без этого полагания интуиция вечности и безусловности человека может быть оценена, по Соловьеву, лишь как иллюзия сознания.

Тем самым эта структура приобретает черты монадологии, напоминающие Лейбница. Подробнее монадологическая проблематика обсуждается Соловьевым в «Чтениях о Богочеловечестве». О соотношении персоналистических мотивов в творчестве Соловьева и метафизики всеединства см.: Половинкин С.М. В. С. Соловьев и русское неолейбницеанство // Вопросы философии. 2002. № 2. С. 90–96.

Соловьев В. С. Критика… С. 322.

Там же. С. 323.

Там же. С. 352.

Там же.

Тем самым, философия религии Соловьева оказывается таящей весьма неожиданные возможности. Из нее равно проистекают как «Философия культа» о. Павла Флоренского, так и учение Н. О. Лосского о «мистической интуиции». Следует внимательно отнестись к словам философа о том, что в центре его Эстетики должно было стоять учение о церковных Таинствах.

Подробный анализ философии истории Соловьева, а также ее интерпретаций отечественными и западными исследователями см. в кн.: Максимов М.В. Владимир Соловьев и Запад: невидимый континент. М., 1998. См. также Максимов М.В. Историософия Вл. Соловьева в отечественной философской мысли // Соловьевские исследования. Вып. 2. Иваново, 2001. С. 5–39; Козырев А. П. Две модели историософии в русской мысли (А. И. Герцен и Г. В. Флоровский versus софиология) // Там же. С. 73–85.

Зеньковский В.В. История русской философии. Т. 2. Ч. 1. С. 36.

Соловьев В.С. Чтения о Богочеловечестве // Соч.: В 2 т. Т. 2. С. 5.

См. об этом мою статью: Антонов К.М. Концепт религиозного обращения в философии В. С. Соловьева // ВПСТБИ № 2. М., 2004. С. 159–189.

Соловьев В. С. Чтения… С. 87.

См., например: Там же. С. 85.

Соловьев В.С. Чтения… С. 82.

Там же. С. 91–92.