В России на 60-е годы пришлась так называемая «хрущевская оттепель» с ее литературным и культурным подъемом: песни Владимира Высоцкого, стихи Евгения Евтушенко и др., Театр на Таганке, проза Юрия Трифонова и Александра Солженицына. Именно в это время в Москве и Ленинграде были созданы факультеты психологии.
Так или иначе, но интерес к психическим аспектам жизни дал толчок к интенсивному брожению умов, особенно в последнее десятилетие ушедшего века. Сыграли здесь свою роль и драматические изменения в общественной и политической жизни Восточной Европы, крах коммунистического режима и гибель СССР как государства. Во всяком случае, сегодня постъюнгианский локальный спор постепенно распространился на более широкую академическую и психотерапевтическую среду…
В конце 60-х и начале 70-х годов Джеймс Хиллман вместе с рядом единомышленников[1] начал создавать оригинальные разработки юнговской психологии самости. Их работы этого периода (соответствующую библиографию см.: Хиллман, 1996, с. 114–122) и стали основанием того, что впоследствии было названо Хиллманом архетипической психологией. В очень сжатой форме предварительного резюме можно утверждать, что Хиллман попытался извлечь психоанализ из контекста медицины и не только подверг сомнению бытовавшую прежде традиционную медицинскую модель, но и стал убеждать нас оставить и сами (лингвистические) фантазии об излечении, коррекции, личностном росте, самостановлении, понимании и благополучии, выступающие в качестве исходных мотивов в психотерапевтической работе.
В 1968 году на одной из неформальных встреч с коллегами и друзьями Хиллман заявил, что «проблема в психологии и во всей западной мысли в целом заключается в их монотеизме, лекарство от которого лежит в восстановлении политеистического, языческого мира».[2] Это был своего рода призыв к плюралистическому обществу, призыв, выраженный психологическим языком индивида – тем самым языком юнговской психологии, который и был прочитан новым поколением, заинтересованным в преобразовании общества и индивида.
Здесь уместно коснуться и самого понятия «постъюнгианство». В своем впечатляющем исследовании «Юнг и постъюнгианцы» Эндрю Сэмуэлс отмечает, что ввел этот термин, «чтобы указать и на связь с Юнгом, и на дистанцию, отделяющую их от него» (Сэмуэлс, 1997, с. 46). Здесь он имеет в виду не только и не столько набор психологических идей и практик, обязанных своим происхождением пионерским работам Юнга и последовательно развивающихся из них. Прежде всего Сэмуэлс выделяет постъюнгианство как синкретическое, единое целое. «Общей традиции недостаточно, чтобы сохранялось единство группы, – пишет он. – Необходимо также пространство диалога для того, чтобы избежать неизменно сосуществующих иллюзий консенсуса и раскола и обеспечить непрерывное движение вперед» (Сэмуэлс, 1997, с. 408). Тогда можно будет установить параллели и пересечения между сложными и конфликтующими глубиннопсихологическими практиками и идеями. Постъюнгианцы, пишет далее Сэмуэлс, «делят между собой общий вертекс (вершинное субъектное начало) и общее идеологическое будущее» (там же, с. 415). Сэмуэлс весьма искусно играет здесь роль посредника. «Важно, что каждое направление глубинной психологии демонстрирует свои возможности общаться и понимать друг друга» (там же). Он призывает к взаимной толерантности: «…нам следует перестать искать горшок с теоретическим золотом на конце радуги, а вместо этого нужно ценить гибкость наших концепций. Ибо именно гибкость сцепляет глубинную психологию» (там же, с. 418). Поскольку в последние годы «аналитическую психологию стали больше уважать», постъюнгианцам следует искать, как считает Сэмуэлс, идеологического сближения не только внутри своего круга, но и с психоаналитиками и представителями других направлений глубинной психологии. Сэмуэлс озабочен традиционной «зоной недоверия» между аналитической психологией и психоанализом, исторически возникшей по причине личных расхождений между Фрейдом и Юнгом, и ищет пути ее уменьшения и преодоления.