Появление переводов «Бодхичарьяватары» с санскрита параллельно тем, что сделаны с тибетского, вновь предлагает нам оценить степень необходимости перевода того текста, который сам по себе является переводом, хотя рукопись все еще существует на языке оригинала. Есть и еще один тесно связанный с этим вопрос, касающийся относительности заслуг изучения (и в широком смысле – перевода) в среде светской западной науки, существенно отличающейся от традиционного устройства тибетских монастырских колледжей и взаимоотношений «ученик – учитель». Эти два подхода значительно разнятся как в методе, так и в целях. Западный ученый-буддолог, исследуя тексты, археологические свидетельства и т. п., стремится к объективному научному пониманию религиозной культуры. Ее рассматривают извне как по сути антропологическое явление, а соответствующие верования и методы описывают и определяют в пределах дисциплины, сознательно отстраняющейся от религиозной приверженности и практики[1]. Буддисты же, напротив, изучают священные тексты как часть духовной дисциплины, намереваясь или, по крайней мере, стремясь применить учение в жизни. И поэтому буддисты придают равное значение не только источникам и авторству текста, но и живой традиции толкований и искусных средств, сохранившей их до настоящего времени. Эти два подхода, несомненно, пересекаются: точность интерпретации имеет для обоих первостепенную значимость. Тем не менее они расходятся в важном, и необходимо признать это различие между независимой академической наукой с ее, в сущности, гуманистическим интересом к тексту – и преданностью традиции духовного обучения: отрешенная начитанность с одной стороны и приверженная вовлеченность – с другой.
Несомненно, открытия западной науки в сфере буддологии важны и интересны. Краткий, но ценный вступительный материал к переводу Крозби и Скилтона описывает революционную работу Акиры Сайто, посвященную текстуальной истории «Бодхичарьяватары» и ставшую возможной благодаря открытию в пещере Дуньхуана в начале XX столетия трех рукописей доселе неизвестного тибетского перевода, излагающих материал, который весьма значительно отличается от гораздо более протяженной версии, пересмотренной Нгоком Лоденом Шерабом и Суматикирти и сохраненной в Тенгьюре. Разумеется, в традиции есть упоминания о существовании нескольких версий «Бодхичарьяватары», что связано с особыми обстоятельствами появления этой поэмы. Биография Шантидевы поясняет, что текст из одной тысячи шлок в десяти главах был создан пандитами Магадхи, а их собратья из Кашмира записали лишь семьсот шлок в девяти главах. С учетом того, что колофон тибетского текста, которым мы ныне располагаем, сообщает нам, что Кава Пелцек сделал первый перевод «Бодхичарьяватары» с кашмирской рукописи (возможно, происходящей от той самой работы упомянутых традицией пандитов), а также принимая во внимание, что перевод, содержащийся в Дуньхуанских рукописях, однозначно состоит из девяти частей, заманчиво – хоть это и не вполне очевидно – предположить, что редакция текста, найденная в Дуньхуане, фактически является давно утраченным переводом Кавы Пелцека