«Всем нам, – говорит Шеллинг, – присуща таинственная, удивительная способность: отрешаться от изменчивого потока времени, возвращаясь к нашему глубочайшему „Я“, очищенному от всего, что привнесено извне, и там, в форме неизменности, созерцать вечное; это созерцание есть самое сокровенное, подлиннейшее переживание, от которого единственно зависит всё, что мы знаем и во что верим относительно сверхчувственного мира». Шеллинг называет это «интеллектуальным созерцанием». (Впрочем, то, что он здесь описывает, скорее абстракция, нежели созерцание.)
Спиноза, по мнению Шеллинга, догматически или реалистически объективирует это созерцание и потому верит (подобно мистику), что растворяется в Абсолюте; идеалист же осознаёт его как созерцание самого себя. Поскольку мы стремимся реализовать Абсолют в себе, не мы пребываем в созерцании объективного мира, но он теряется в этом нашем созерцании, в котором время и длительность для нас исчезают, и чистая, абсолютная вечность пребывает в нас.
Источник самосознания – это воля. В абсолютной воле дух непосредственно осознаёт себя и обладает интеллектуальным созерцанием самого себя. Хотя Кант отрицает возможность интеллектуального созерцания, Шеллинг (в работах 1796 и 1797 годов, также впервые опубликованных в «Философском журнале», издаваемом Фихте и Нитхаммером, а затем перепечатанных в «Философских сочинениях» 1809 года под названием «Трактаты в разъяснение идеализма наукоучения») считает, что дух его учения согласуется с Кантом, поскольку сам Кант объявляет «Я» в положении «Я мыслю» чисто интеллектуальным представлением, необходимо предшествующим всякому эмпирическому мышлению.
На вопрос, поднятый Рейнгольдом, – отступает ли Фихте от Канта, утверждая, что принцип представлений сугубо внутренний, – Шеллинг отвечает, говоря:
«Оба философа едины в утверждении, что основа наших представлений лежит не в чувственном, а в сверхчувственном. Этот сверхчувственный Grund Кант в теоретической философии вынужден символизировать и потому говорит о вещах самих по себе как о том, что даёт материал нашим представлениям. Фихте может обойтись без этой символической репрезентации, поскольку он, в отличие от Канта, не разделяет теоретическую и практическую философию. В этом и состоит особая заслуга последнего: он расширяет принцип, который Кант ставит во главу практической философии – автономию воли, – делая его принципом всей философии, и тем самым становится основателем философии, которую по праву можно назвать высшей, ибо по своему духу она не является ни чисто теоретической, ни чисто практической, но одновременно и той, и другой».