Здесь, однако, возникает возможность противопоставления веры и разума, чего, по-видимому, Самарин хотел бы избежать. Поэтому он ставит вопрос таким образом: «Мыслимо ли вообще между конечным существом (человеком) и бесконечным такое отношение, при котором доступное первому восприятие последнего само по себе представляло бы совершенное ручательство в том, что воспринятое не есть обман, а отражается в сознании вполне истинно?»[230] Самарин, естественно, полагает, что да, и для обоснования своего ответа прибегает к некоторым общим соображениям о том, как происходит человеческое познание. Приведу их вкратце.
Источник самой возможности ошибки в восприятии и мышлении русский мыслитель усматривает в наличии между объектом познания и познающим «я» человека неустранимого посредника в виде органов чувств и способности умозаключения. Они живут по своим собственным, не зависящим от нашей воли законам и, следовательно, «могут видоизменять объективно-фактическое и доводить до восприятия мнимо-фактическое»[231], причем так, что человек не будет иметь возможности устранить и даже заметить свою ошибку. Кроме того, большинство объектов нашего познания либо совершенно равнодушны к его результатам (природа), либо в значительной мере бессильны на них повлиять (другие люди). Итак, несомненное восприятие должно удовлетворять условию непосредственности (т. е. исключать как чувственное, так и логическое опосредование), а последняя в свою очередь возможна при двух условиях:
«Во-первых, то, что подлежит нашему восприятию, должно быть в состоянии прозирать (т. е. прослеживать. – К.А.) в человеческом сознании весь процесс восприятия; во-вторых, необходимо, чтобы этот объект не только хотел, но и мог вызвать в человеке восприятие, соответствующее его воле, – иначе сказать, необходимо, чтобы он (объект) его (человека) сотворил». Ясно, что единственным объектом, удовлетворяющим этому условию, может быть только Бог, что заключается уже в самом понятии о Нем. Самарин особенно настаивает на недоказуемости этого факта, с одной стороны, и на его логической возможности, его непротиворечивости – с другой.
Этот ход мысли приводит его затем к идее личного откровения. Собственно, уже ясно, что то, что с позиции человека предстает как восприятие воздействия Божества, Его вхождения в человеческую жизнь, с позиции Самого Божества оказывается не чем иным, как действием, направленным на данного человека, словом, обращенным к нему, т. е. откровением. Это описание оставалось бы, однако, слишком общим и не производило бы должного впечатления, если бы мы не могли найти у Самарина более конкретных психологических и исторических пояснений относительно того, какие именно события человеческой жизни под него подходят. В разбираемой работе он указывает на «непроизвольные движения совести и на мнимо-случайные события», т. е. такие, по-видимому, которые непосредственно воспринимаются как раз как неслучайные, и лишь post factum, при наличии желания и особым умозаключением (т. е. предвзято), могут быть переведены в разряд случайных.