. Отсюда следует, что основная тенденция теории познания Соловьева была подмечена В. Ф. Эрном в общем верно
[305]: в первую очередь она без сомнения направлена на то, чтобы обосновать правомерность религиозного познания, создать определенную философию религии и оправдать религиозную картину мира и соответствующий ей тип философского мышления перед лицом философской и научной критики. Более того, с точки зрения Соловьева, движение к идеалу цельного знания оказывается спасительным и для самих философии и науки, обреченных в противном случае на скептическое самоуничтожение.
Итак, предметное познание, как таковое, предполагает существование абсолютного Сущего, т. е. Бога. Существование этого Абсолюта, кроме того, удостоверяется непосредственным постижением его в особого рода переживании[306]. Бытие Божие получает тем самым, с одной стороны, рациональное обоснование как возможное и необходимое условие всякого познания (а также нравственной деятельности и творчества), а с другой – опытное подтверждение[307]. В свою очередь, религиозный опыт получает оправдание как легитимный источник достоверного знания. Из трех основных вопросов религиозного мировоззрения первый, таким образом, оказывается разрешен в положительном смысле. Дальнейшее рассмотрение понятия Абсолютного приводит философа к такому же разрешению и двух остальных вопросов.
Абсолютное «для того, чтобы быть тем, чем оно есть, должно быть единством себя и своего противоположного» или «другого»[308], т. е. относительного. Это «другое» должно быть в абсолютном, быть тождественно ему по содержанию и вместе с тем содержать actu частное, неистинное, т. е. быть вне абсолютного[309]. Оно должно быть, следовательно, становящимся абсолютным, сущим, тождественным абсолютному сущему по содержанию, но отличающимся от него моментом становления, потенциальности, не присущей по определению абсолютному сущему, как actus purus. Это второе абсолютное, имеющее реальную множественность как свою природу и божественное начало, как идею в своем сознании, есть, по Соловьеву, не что иное, как душа мира. В человеке она «впервые получает собственную внутреннюю действительность, находит себя, сознает себя»[310].
Этим человек, как форма существования, отличается от всего иного. Будучи всем не только в Боге, но и (потенциально) для себя, в своем сознании, он оказывается также для себя, а не только в Боге, безусловен и вечен