Во-вторых, открывается вторая граница в идее «внешнего мира». Все «качества» Я не могут существовать сами по себе, без носителя, который есть субстанция. Помимо этого, различие возникает и в самом Я, так как в нём соединены душа и тело, то есть «состыкованы» субстанции, которым свойственны разные качества. «Всякая субстанция имеет преимущественный атрибут: для души – мысль, подобно тому, как для тела – протяжение»28. Задаваясь вопросом «как мы судим о том, что существуют тела?», Я ощущает внутренним образом их отличие как от своего существования, так и от идеи Бога. «Внутренним опытом мы познаём, что всё ощущаемое нами, несомненно, проистекает в нас от какой-либо вещи, отличной от нашей души… мы постигаем эту материю как вещь, совершенно отличную и от Бога, и от нашего мышления»29. Таким образом, методом сомнения мы различаем «физическое» и «метафизическое» измерение бытия Я, отличая субстанцию от субъекта в модусе существования, с одной стороны, и душу от тела в модусе «преимущественного атрибута» – сдругой. При этом Бог в декартовской системе как бы обнимает Я как «внутреннее сознание» имир как «внешний мир» в их взаимном переплетении на двух обозначенных границах (точка сомнения – душа, душа – тело), присутствуя во всех этих структурах как поддерживающая сила позитивности.
Декарт отдаёт предпочтение в осуществлении познания разуму. Тем не менее, мыслитель говорит о том, что способы, которыми организован мир и вещи в нём (аименнових прояснении состоят вопросы познания как преимущественного отношения Я к миру), мы можем познать лишь в согласии с опытом30. Этот опыт не следует понимать как просто «внешний» чувственный опыт, возникающий как «факт» столкновения Я с вещами. По сути, опыт этот динамичен в силу утверждения самостоятельности разума и может быть только «внутренним» опытом мышления, в котором и проявляет себя субъект-активность. Сами по себе «наши чувства не передают нам природу вещей, а лишь научают нас тому, чем они нам могут быть полезны или вредны»31, поэтому исходящую изнутри души познавательную активность, данную нам Богом, необходимо развернуть как внутренний опыт осмысления мира, в становлении своего Я по отношению к нему.
Обращаясь к концепции И. Канта в свете идеи приспособления, можно предположить, что «угроза небытия» возникает для него уже вовсе не в форме непонятности и неопределённости Я, но в виде ощущения тотальной ограниченности, установленное™ пределов нашего бытия. Таким образом, представляется, что онтологическая интуиция Канта основывается на ощущении того, что уже нечто дано «до» того или иного действия. Артикулируя это ощущение, можно обозначить кантовскую интуицию как